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Full text of "L'abhidharmakosa. Traduit et annoté par Louis de la Vallée Poussin"

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SOCIÉTÉ BELGE D'ÉTUDES ORIENTALES 

I'' 



l'ABHIDHARMAKOSA 

DE VASUBANDHU 

TRADUIT ET ANNOTÉ 
PAR 

Louis de la VALLÉE POUSSIN 
TROISIÈME CHAPITRE 



PARIS. PAUL GEUTHNER 
LOUVAIN, J.-B. ISTAS. Imprimeur 

1926 



^■r. 



Le troisième chapitre du Koila a été traduit daiu « 
bouddhique » (Mémoires de TAcadémie de Bruxelles et Kegan- 
Trubner 191S). Cette traduction, imprimée dt» juillet 1914, élail 
établie sur le tibétain ; elle devait l)eaucoup aux con»eilii de Palrojrr 
Cordier qui en avait accepté la dédicace. Le volume contient le texte 
de la Vyakhya» et une analyse détaillée de la première et de la 
troisième partie de la Prajnapti tibétaine, Loka et KaraçaprajAipU. 

La présente traduction marque quelque progrès sur la première, 
car on a tenu compte des versions chinoises et on a pu précÎAer les 
références aux autres chapitres du Ko.4a. La Vyflkhyâ n*a été dtée 
qu'avec discrétion, puisque le Mémoire de 19i4-1918 la d«»nne au 
complet. 

Enfin, Sylvain Lévi a bien voulu mettre à ma disposition la eopit, 
corrigée de sa main, d'un manuscrit népalais qui contient une partit 
des Karikas, et notamment le chapitre iii tout entier. — La coiil|Ml* 
raison des Karikas de Vasubandhu avec les Karikas que nous avions, 
Cordier et moi, restituées d'après le tibétain, met en lumière la 
supériorité de Vasubandhu, mais n'est pas, cependant, trop hun»-' 
liante pour nous. 

L'index de l'ouvrage complet est sur fiches et l'impression n'en 
sera pas longtemps différée. 



CHAPITRE III 

Le Monde 

L'auteur vient d'expliquer les diverses sortes de pensées qui se 
produisent dans le Kaniadhatu. le Ropadliatu. rArnpyadhfllu, sphères 
de la concupiscence, de la matière et de la non-UKilifre (il. 66-73). 
Quelles sont ces trois sphères ? 

1 a-c. Enfer, Prêtas, animaux, hommes, six dieux : c'est le Kania- 
dhatu. * 

Le Kamadhatu, c'est quatre « destinées » (gati, iii. 4) au complet 
et une partie de la destinée divine, à savoir six groupes de dieux, les 
GaturmaharajikïLs, les T rayas tri m. sas, les Yamas, les Tu^ilas, les 
Nirmanaratis et les Paranirmitavasavartins ; plus le monde récep- 
tacle (hhâjanaloka, iii. 45) qui contient ces êtres. 

Combien de places (sthâna) dans le Kamadhatu ? 

1. narakapretaHryaiico mânusa sad divauJuMak / kâmadhâtHk. 

D'après Buddhaghosu (AtthasalinT, G2) le KaniatUifilii e.sl quatre maiivaUen 
destinées (êtres infernaux, animaux. Frétas et Asuras, voir iii. 4 a), les lionunrH 
et six classes de dieux : en tout onze divisions (padesa). 

Les six dieux du Kîlma (Burnouf, Introduction. 003, 608, Haâlingï^ Art. G»Hai<» 
gony and Cosmology ; noms expliqués dans la Vyakliy&) sont une vieille liste, 
parfois réduite à cinq termes (TrAyastriinsas .... ParanirmilavaHavartinN smmiiiiIi 
à Mfira, Saqiyutta, i. 133). [Cliaque catégorie a des chefs ou un roi, AAguttara, iv. 
242]. An dessus on a, dans Dlglia, i. 215, les Brahmakftyikas et Mahtl»nihiufl ; 
dans Aùguttara, i. 210, les Bralimakfiyikas et les dieux au deasim; «Un» Mahi* 
niddesa, 44, les Brahintikayikas. (Voir ci>deftsou8 p. 2 n. 5). 

La Vyfikhyfi explique les mots nara/M>, etc. — Première opinion : de la rartit« 
nf (naye, Dli&tupfillia, i. 847): € Les êtres y sont conduite par le |»éché » ; deiixiènie 
opinion : de la racine f (gatiprapanayoh ou galwiéê^anaifOë (lertur» de la 
Vyfikhya), i. 983, vi. 111) précédée de la négation; tmistème opiiikMi: <k mu». 
ranj : * les êtres ne s'y réjouissent pas » ; quatrième opinion, «le Sa^lghahtMidf» : 
€ Les êtres n'y obtiennent pas (f =^ pràpj de protection ». 



k 



4 CHAPITRE III, 3. 

haut séjour qui est nommé le ciel de Brahma \ habité par un seul 
souverain ^ — tel un belvédère ou un lieu fort ^ — et qui n'est pas 
un étage (bhûmi). 

3 a. L'Àrûpyadhatu n'a pas de places. * 

En effet les dharmas immatériels n'occupent pas un lieu : les 

Asamjnisattvas dans le ciel des Vrhatphalas, et obtiennent le chiffre de dix-huit 
en reconnaissant des Mahesvaradevas (comparer Mahavyutpatti, 162, 7, Maha- 
mahes varSy atana ) . 

Yuên-houëi et d'autres commentateurs disent que l'école (nikâya) des Sthaviras 
admet dix-huit places, interprétant d'une manière erronée l'expression « le Stha- 
vira » de Samghabhadra, (a) parce que, parmi les vingt écoles, il y a l'école des 
Sthaviras. [Mais Tsê-ngên, P'ou-kouang et Fa-pao disent que « le Sthavira » de 
Samghabhadra est Srïlabdha], (b) parce qu'ils ne savent pas que dix-huit est le 
chiffre du Sautrantika Srïlabdha, tandis que dix-sept est le chiffre établi dans le 
système Sautrantika. — La VibhasS attribue l'opinion de dix-sept places aux 
maîtres occidentaux. Il s'agit des Gandhfiriens. Parmi ces maîtres, il y a des 
Sautrantikas ; mais beaucoup sont Sarvastivadins. La Vibhasa, par l'expression 
« maîtres occidentaux », désigne une opinion divergente de l'école Sarvastivadin, 
non pas les Sautrantikas ; c'est pourquoi Samghabhadra dit seulement : « Il y a 
d'autres qui disent [que les places sont au nombre de dix-sept] ... » et ne dit pas 
« une autre école » 

Saeki résume : « Seize places : opinion correcte des Sarvastivadins. Dix-sept 
places : a. Occidentaux (les Mahabrahmas à part), b. d'autres maîtres (les Asam- 
jnins à part). Dix-huit places (en distinguant la place de Mahabrahma et celle des 
Asamjnins) : Sthavira = (a) Srïlabdha, Sthavira non compris dans les vingt écoles, 
qu'on nomme aussi Mûlasautrantika, (b) Sthavira, compris dans les vingt écoles, 
qu'on nomme Mûlasthavira. — En outre Sthiramati (Saramati) [et les Yogacaras] ». 

1. Ce « séjour » est la dhyânântarikà, Koéa, ii. 41 d, p. 99. 

2. Je crois que je comprends bien Hiuan-tsang et Paramartha (i chéng souo 
kiû qu'il faut corriger i tchàu ....) ; mais le Kosa, dans de nombreux endroits, 
parle des « Grands Brahmas », Mahâbralimânas : ce sont les Mahabrahmadevas 
des textes palis, les acolytes ou la cour du souverain unique (voir Kosa, vi. 38 b, 
p. 214) ; la Vyakhya explique leur nom : « Ils sont mahâbrahmânas parce que 
Brahma est plus grand qu'eux par la durée de vie, la couleur, etc. ». 

3. parigana iva, c'est-à-dire parisanda iva ; d'autres expliquent âtavika- 
kotta. 

Beat, Catena, 94 : « Follow^ing the Kosha Shaster, it is said that Brahma bas no 
distinct abode, only in the mist of the Brahmapurohita Heaven there is a high- 
storied tower, and Ibis is (the abode of Brahma) ». 

4. ârûpyadhâtur asthâna upapattyâ caturvidhah j 

Le problème, s'il y a rûpa dans ce Dhatu, est discuté viii. 3 c, p. 136-143. 



Hiuan48ang, viii, fol. 2 a-b. 5 

dharmas matériels (|imn(l iU «ont pMnén ri futur». VavijMplé, \m 
dhanna^ imninlêriols sont adeéaslha. (2 b| Mnw 

3 b. Il est quadruple par le mode d'existence. 

Vâkâéânantyâyatana, le vijiïânânmUyâyalaftajVâkiifteamifùifa» 
tana» le naivasamjitânâ^af^jhdyalatui (ou hhavAgra) constituent 
rArOpyadhatu qui est donc de ((uatre sortes. Par « existence ». enten- 
dons l'apparition des akandhas dans une nouvelle existence en miAon 
de l'acte : ce n'est pas par le même acte qu'on obtient ces divem 
âyatanas qui sont supérieurs les uns aux autres. Mais cette supério- 
rité ne. comporte pas différence d'étage. En l'endroit où meurt une 
personne possédant le recueillement [qui produit une existence 
d'ÀrQpyaJ, dans cet endroit connnence l'exislence en question ; dans 
cet endroit; à la fîn de cette existence, se formera l'être intermédiaire 
appelé à prendre une nouvelle existence [de KAmadhatu ou de Rflpa- 
dhatu] (Voir iii. 4 b-d, p. 15 n. 1). 

La série mentale, pensée et mentaux (citta et caiiias, ii. 23), des 
êtres matériels s'appuie sur la matière, rûpat et de la sorte peut 
exister. Quel sera le point d'appui de la série mentale des être» de 
l'ÀrQpyadhatu ? 

3 c-d. Ici la série mentale existe en s'appuyant sur le nikâya et 

sur l'organe vital. ' 

D'après les Àbhidharmikas, la série mentale des êtres d'ArOpya a 
pour point d'appui les deux dharmas « dissociés de la |)en.sêe > qu'on 
nomme nikâyasahhâgatâ, « genre >, et jivitendriya, * organe 
vital » (ii. 45). 

* La série mentale des êtres matériels ne s'appuie pas sur ce» deux 

1. nikdyaffi jivitatfi câtra niéritù citloëatfitatih (I 

Comme on verra iii. 41, la pensée et le» mentaux, tiaiw les deux pmiieni Miitw. 
sont un aérita qui a pour âéraya le coq» muni d'organes. 1^ 
meurt, lorsque les organes sont délniits. 

Sur le nikaya = nikayasabhàga, il 41, ci^essou», iii 7 c, 
= upapattyayatana. 

% Hiuan-Uang corrige : U série meoUle des êtres nslérids oe •'•ppofo p^ 



6 CHAPITRE III, 3. 

dharmas, parce qu'elle manque de force ; la série mentale des êtres 
immatériels possède la force nécessaire, parce qu'elle procède d'un 
recueillement d'où la notion de matière a été éliminée. 

Mais, dira-t-on, le « genre » et l'organe vital des êtres matériels 
s'appuient sur la matière : quel sera, pour les êtres immatériels, le 
point d'appui du « genre » et de l'organe vital ? — Ces deux s'ap- 
puient l'un sur l'autre. Chez les êtres matériels, le « genre » et 
l'organe vital n'ont pas la force nécessaire pour s'appuyer l'un sur 
l'autre ; ils ont cette force chez les êtres immatériels, parce qu'ils 
procèdent d'un certain recueillement. 

D'après les Sautrântikas, la série mentale, pensée et mentaux, n'a 
pas, chez les êtres immatériels, de point d'appui qui lui soit extérieur. 
Cette série est forte et peut se passer de point d'appui. Ou bien disons 
que la pensée s'appuie sur les « mentaux » et les « mentaux » 
sur la pensée, comme vous dites que le « genre » et l'organe vital 
s'appuient l'un sur l'autre. 

La série de pensées d'une nouvelle existence est « projetée » par 
une certaine cause (acte-passion, karma-kleéa) ; si cette cause n'est 
pas exempte d'attachement à la matière (rûparâga), la pensée renaî- 
tra avec la matière, et sa série s'appuiera sur la matière; si cette cause 
est exempte d'attachement à la matière — comme c'est le cas pour 
le recueillement qui est la cause qui projette une existence d'Àrûpya 
— la pensée renaîtra et existera sans relations avec la matière. 

Quelle est l'explication de ces termes, Kamadhâtu, etc. ' ? 

dhâtu, ce qui porte (dadhâti) ^ un svalaksana (k savoir les 
kâmas, etc.) [3 b] ; ou bien dhâtu signifie gotra comme on a expli- 
qué ci-dessus, i. 20 a, p. 37. 

sur ces deux, parce qu'ils manquent de force : ils sont forts chez les êtres imma- 
tériels parce qu'ils procèdent d'un recueillement d'où la notion de matière a été 
éliminée [3 a]. — Mais pourquoi ne pas admettre que la série mentale des êtres 
immatériels s'appuie directement sur ce recueillement ? Pourquoi ce point d'appui 
intercalaire? En outre le « genre » et l'organe vital des êtres immatériels s'appuient 
sur la matière 

1. Voir ii. 14, viii. 3 c, p. 137. 

2. Vibhasfi, 75, 6 : comme on a prthivîdhâtu, etc. 



Hman-tmng^ viii, fol. 2 b.4 a. 7 

1. Kftnindlifllii peut s'enleiidre : t dhâiu aMocié à kàmoê ». en 
élidant lo mot du niilieu « associé » (mtfiifrctyukta)^ romnir on a 
« diamaiil-hngue » (vajravâlaka) pour « hngue ornée de diamant » 
(vajrena satfîprayukto 'ngnliyakuh), ou « poivre-potion » (marka- 
pânaka) pour « potion mêlée de poivre ». 

De même Ropadhatu =- « dfiàtu associé aux matières ». 

On a l'adjectif arûpa = exempt de matière, d'où l'abstrait ârupya, 
absence de matière '. Ou bien rûpa = « ce (pii est susceptible de 
rùpana, de bâdhanâ » (i. 24, p. 45) ; arûixi, par absence de rupa ; 
ârûpya, le fait d*étre tel (tadbhâva [: arùpabhâva] ârUpifam). 
L'ÀrQpyadhatu est ce qui est associé à Vârûpya. 

2. Ou bien ces termes sont des composés dont le premier terme 
est un génitif : Kamadhatu, le réceptacle ou dhâiu des kâtnas ; 
Rûpadhatu, le réceptacle des matières ; ArQpyadhatu, le réceptacle 
de Vârûpya. * 

Que faut-il entendre par kâma ? — La concupiscence, le désir de 
l'aliment en bouchées (kavddikârâfiâra, iii. 39) et le désir sexuel. 
[kâma ne signifie pas l'objet de la concupiscence qu'on nomme exac- 
tement kâmaguna, mais c ce qui désire », kâmycUa anetieti kâttiah]. 
On le voit par les stances qui suivent. 

Sariputra dit à un ÀJTvaka : c Les belles choses de ce monde ne sont 
pas les kânias ; le kâma, c'est le désir que l'imagination nourrit 
chez l'homme. Peu importent les objets de l'univers : le sage dompte 
tout souhait à leur endroit ». — L'ÀJTvaka répondit : c Si les belles 
choses de ce monde ne sont pas les kâmas, si le kâma est le désir 
que nourrit l'imagination, un Bhikçu même sera un < savoureur des 
kâmas » quand il produit de mauvaises imaginations ». — Sariputra 
répli(jua : « Si les belles choses de ce monde sont les kAn%a9t si ce 
n'est pas le désir que nourrit l'imagination qui est le kâma, le Maître 

1. Celte explication vaut pour l'expression armpyndhdfu ; umïn (|u«ii«l «n p«H# 
des recueillements immatériels (viii. 2 c) Ariipya doil s'entendre comme équivnlrnl 
a arUpa, ou bien comme signifiant « favorable» à rÀrOpyaldhfllu)» (Vytkhjt). 

2. kdmafiatn va dhàtur iti .... kùmàn yo dadkali .... àrApyam po dadkAh, 



8 CHAPITRE m, 3. 

lui-même sera un savoureur des kânias lorsqu'il voit les objets ». ^ 

Faut-il considérer comme « intégrés » (pratisamyukta, âpta, pa- 
tita) à un Dhatu [= comme étant du domaine d'un Dhâtu], tous les 
dharmas qui se produisent dans ce Dhatu ? ^ 

Non pas, mais seulement les dharmas à l'endroit desquels se 
développe, dans lesquels prend gîte le désir (râga) propre à ce Dhatu, 
désir de Kâma, Rûpa, ÀrQpyadhatu. 

Quel est le désir propre à chaque Dhatu ? 

1. Samyukta, 28, 3, — La première stance est citée Angiittara, iii. 411, où elle 
est attribuée à une divinité (devatâ). En sanscrit comme en pâli elle commence 
par na te kâmâ yâni [citrâni loke] j samkalparâgah purusasya kâmah. — 
Les deux autres stances, à ma connaissance, manquent en pâli. La VySkhyâ donne 
les deux dernières lignes : sâstâpi te bhavisyati kâmabhogl drstvaiva rûpâni 
manoramâni. 

L'argument de l'Âjïvaka ne vaut pas. Il pense qu'un Bhiksu cesse d'être Bhiksu 
par le fait qu'il est un kâmopabhofjin ; et, si kâma = désir, le Bhiksu sera 
kâmopabhogin, et perdra la qualité de Bhiksu, même quand il ne jouit pas des 
objets. Mais le Bhiksu, par le désir, corrompt sa moralité, sans perdre la qualité 
de Bhiksu : il faut pour cela (ju'il transgresse par le corps ou la voix la ligne 
des règles du Tathâgata. 

Dans Kathâvatthu, viii. 3-4, le Theravfidin établit contre les Pubbaseliyas que 
kâma, dans l'expression Kamadhatu, ne signifie pas « objet du désir » — rûpâya- 
tana « visible », etc. — mais bien « désir ». Il cite la stance Anguttara, iii. 411 = 
Samyutta, i. 22, conmie Vasubandhu. 

Comparer Vibhanga, 250 cité Althasâlinîr 164-5 ; la distinction des vatthukâtnas 
et des kilesakâmas, Mahâniddesa ad Suttanipfila, 766 ; Compendium, p. 81, n. 2. 

Vibhâsa, 73 ; Dharmaskandha, 5, 15. 

2. Dans le Kamadhatu se produisent (samudâcaranti) des dharmas qui sont 
du domaine du Rûpadhatu et de l'Àrûpyadhatu, par exemple les divers recueille- 
ments (viii. 19 c) ; un homme peut éprouver « désir », râga, à l'endroit de ses 
recueillements: mais ce désir, ayant pour objet un dharma d'une terre supérieure, 
ne s'y installe pas : comme le pied sur un pavé brûlant (v. 2, 39). De même se 
produisent chez les êtres du Kamadhatu des dharmas anâsravas, « purs », à 
savoir les pensées qui constituent le Chemin : ces dharmas ne sont pas l'objet 
du « désir » (râga), à quelque Dhatu qu'il soit propre (v. 16, viii. 20 c) : ils sont 
donc adhâtupatita, adhâtvâpta, étrangers aux Dhatus. 

D'où ce principe que c'est la « soif » qui détermine les terres (Kamadhatu = 
une terre, Rûpadhatu =-■ quatre terres) ; viii. 20 c. 

Est de la terre du Kamadhatu tout dharma à l'endroit duquel la « soif » d'un 
être né dans le Kamadhatu se développe. 



Hiftam4êangt viii. fol. 4 a-b. 9 

Le désir qui se développe, qui prrnd glle daiiA les dhnrmcut de r^ 
Dhfttu. 

r/est Texemple de la longe ; t A qui relie longe ? — Au proprié- 
taire de ce cheval. — A qui ce cheval ? - Au pn)priflairc dr rrllr 
longe >. La réponse ne nous apprend rien. 

Pardon [4 b] : nous avons énuméré les « places » qui conslituent 
le Kaniadhalu. On nomme « désir propre au KAmadliAlu > le dé>*ir 
de Félre qui n*esl pas détaché de ces places, qui n'a pits rejeté le déî*ir 
à l'endroit des dharmas de ces places. De même pour les deux autreu 
Dhatus '. — Ou bien « désir propre au KAmadlmlu » = désir de Félre 
qui n'est pas recueilli (samâhita) ; c désir propre au RnpadliAlu, à 
rÀrOpyadhatu » = désir relatif aux recueillements de dhyâna, aux 
recueillements dits d'ârûpya, 

La pensée - par laquelle on crée des objets magiques du domaine 
du Kamadhatu est un fruit du dhyâna. Cette pensée ne se pnMluil 
donc que chez des êtres détachés du KAmadhAlu. Comment peut-on 
dire que cette pensée est du domaine du KamadliAtu ? Kn effet celle 
pensée ne se produit pas chez un être non détaché du Kamadhalu, 
et, lorsque cette pensée se produit chez un être détaché du Kama- 
dhatu, elle ne peut être pour lui Tobjet d'un désir de Tordre du 
Kamadhatu. Cette pensée est donc du domaine du Kamadhatu (kâmâ- 
vacarcUva) sans qu'il y ait, à son endroit, désir de l'ordre du Kama- 
dhatu (kâmarâgena vinâ) : cela fait difficulté, cela contredit votre 
défînition des Dhatus. 

Cette pensée est du domaine du Kamadhatu parce qu'un désir de 
l'ordre du Kamadhatu se produit à son endroit chez un honune qui 
entend parler de cette pensée comme appartenant à un autre, ou qui 
se souvient de l'avoir possédée autrefois, ou qui voit des créations 

1. yesu kamarûparûpyaràga anuéerate / ye^u kùmarûgo 'nmiêU alam- 
banatah samprayogato va yathasatftbhavatft te knmapratùiamin^f^^ •— 

2. Nous expliquons, à la lumière de la VyftkhyA, le Hliâjjya : NinNAfianUt 
katham kâmaragah / érutvA parihàya ca tadûsvadatiàt / né tmën^a pai tm m 
v& I gandhariManirmanâd vA {kAmùvacaratvatft] rûpévaeQrtftm ia$ar 
anirmUnàt. 

Voir vii. 49^1. 



10 CHAPITRE m, 3-4 b. 

magiques. Ou bien encore parce que cette pensée crée des odeurs et 
des saveurs : or une pensée du domaine du Rûpadhâtu ne peut créer 
odeurs ou saveurs parce que les êtres du Rûpadhâtu sont détachés 
des unes et des autres. 

Ce triple Dhatu est-il unique ? 

Les triples Dhâtus sont infinis, comme l'espace ' ; bien qu'il n'y ait 
pas production de nouveaux êtres, bien que d'innombrables Bouddhas 
convertissent d'innombrables êtres et leur fassent obtenir le Nirvana 
[5 a], les êtres des innombrables Dhâtus ne sont jamais épuisés. ^ 

Gomment sont disposés les triples Dhâtus ? — Horizontalement ^ 
ainsi que le prouve le Sîitra ^ : « De même que, lorsque le nuage 
I§âdhâra ' pleut, il n'y a pas intervalle ou discontinuité des gouttes 
d'eau qui tombent de l'espace, de même vers l'orient il n'y a pas 
intervalle ou discontinuité des univers (lokadhâtus) en état de créa- 
tion et de disparition ; comme vers l'orient, de même vers le sud, 
l'occident et le nord ». Le Sotra n'ajoute pas : vers le zénith et vers 
le nadir. 

D'après une autre opinion ^ les univers se superposent vers le 
zénith et le nadir, car, d'après d'autres Sûtras', les univers sont 
disposés vers les dix points cardinaux. Il y a donc un Kâmadhâtu 

1. Il y quatre atiantas : âkâso ananto, cakkavâlâni anantâiii, sattakâyo 
ananto, buddhanânam anantam (Atthasalinî, 160). — Voir ix. p. 267. 

2. P'ou-kouang (cité par Saeki, viii. 5 b, 10) : « Si on suit l'opinion des Mahlsa- 
sakas, il y a production de nouveaux êtres (yeou chè k'i yeou tsing —■ asty âdy- 
utpannah saUvah) qui ne naissent pas d'acte-passion (karmaklesa) ». 

3. Vibhasâ, 93, 10, signale les deux opinions, disposition horizontale, disposition 
horizontale et verticale des univers, et les difficultés qu'elles présentent. — Com- 
parer Dïgha, i. 33. 

4. Ce Sûtra est Samyukta 34, 7 ; il est utilisé dans LokaprajnSpti, au début 
(trad. Cosmologie bouddhique, p. 196). 

5. L'îsâdhâra, « le nuage dont les gouttes ont la dimension d'un timon », est un 
des quatre nuages du commencement de l'âge cosmique, Siksâsamuccaya, 247, 
Kosa, iii. 90 c. [Un Naga « plébéien » de Waddell, JRAS. 1894, 98.] 

6. Opinion des Dharmaguptas d'après P'ou-kouang, — Opinion de Sthiramati, 
Tsa-tsi (Nanjio, 1178), etc. 

7. Par exemple Samyukta, 17, 11, Madhyama, 11, 5. 



Hiuan-tsang, viii. fui. 4 b-5 a. 1 1 

au-dessus de l'Akaniçtlm et un Aknniçlhn en-dp;«souA du KAmndhAlu/ 

Quicontjue est détaché d*uu KnuiadliAlu est détaché drs KAniadhA- 
tus de tous les univers ; de même pour les deux autres DhAhis. 

Quicon(|ue produit TAhhijna de pouvoir magique en prenant point 
d'appui sur le premier dhynnn, IVlre magifjue qu'il crée ne peut se 
rendre que dans le Brahmaloka de l'univers où est né son créateur ; 
non pas dans les autres univers (vii. 50 h, p. 116). 

4 a-b. Dans ces Dhatus, cinq destinées qui ont été désignées par 
leurs noms. [5 b] * 

1. Sur la disposition des univers, voir les r<^férenres iIa.Hting.% AH. OMnnolc»gy, 
137*> (Mahftvastu, i. 122, Lotus, chap. xi, Avatarpsaka). — Ci^dessous iii. 45, 7.1. 

2. narakâdiavanâmoktâ gatayah paiica iesu. 
Cinq ou six yatis ? 

Kathftvatthu, viii. 1. — Malgré Majjhima, i. l^fpaùca kho pan* imA sAripntta 
gatayo ...), les Andhakas et les Uttarfi pat liakas tiennent que les Asuirnscoosti* 
tuent une gati à part. Mais les K&lakaAjakas sont à ranger fianni les Prêtas, et 
la troupe de Vepacitti (Sainyulta, i. 221, Dialogues, ii. 281), Brethren, 749) parmi 
les Devas. [D'après la version et les noies de Aung>Rhys Davids.] 

Outre Majjhima, i. 73, on peut signaler Dlgha, iii. 234, AAgnttare, iv. 450. 
Samyutta, v. 474^. » 

Cependant il y a quatre apAyas : damnés, animaux, Preta.% Asuras (Références 
Rhys Davids-Stede). — Ce sont les aksanagatûi de Siki^samurraya, 147. les 
akkhanas de Dîgha, iii. 264, les duggatia de Petuvatthu, qui man(|uent daa** le 
paradis d'Amitfibha (Sukh&vatl, 11). 

Dans le Lotus, on a parfois six gatis (Bumouf, 300), parfois cinq galû (Bur« 
nouf, 377). 

La Lettre à l'ami de Nftgfirjuna donne cinq gatin ; de mêmp riiuwriplion de 
Bodh-Gayft (Fujishima, JAs. 1888, ii. 423 ; Chuvannes, RHR. 181M>. ii). 

Mai» six gatis dans Dharmasamgraha, 57, et autres source» nomnuf» ibidrm. 

Notes de Kiokuga. — i. Les Asuras: 1. compris |mrmi les Prêtas ^VibliftAft et Saip* 
bhinnahrdaya, Nanjio, 1287) ; 2. non compris dans les gatis (BuddItahliQmi. ete.); 
3. sixième gati (Mahasfimghikas, etc.) ; 4. compris parmi les Prêtas el le» animaux 
(SaddharmasmrlyuiuislIulnusQlra); 5. compris parmi les Prêtas, les animaux et 
les dieux (SagathasQlra). — IL Le Sotra dit qu'il y a cinq gaiiê, GoauDeat peuioa 
soutenir qu'il y en a six ? — Le Bouddha étant parti il y a cinq siècles, il y a beao- 
coup d'écoles ; les écoles ne sont pas d'accord : les unes tiennent pour cinq f«fte. 
les autres pour six. Les premières font dire au SOtra qu'il y a cinq foMf, les 
autres qu'il y en a six. — iii. Dans le Grand Véhicule, l'Avalaipsaka dit qu'il y a 
six gatis. 



12 CHAPITRE m, 4. 

Cinq gatis : êtres infernaux, animaux, Prêtas, hommes et dieux. 
Dans le Kâmadhâtu, les quatre premières destinées et une partie de 
la destinée divine ; dans les deux autres Dhâtus, une partie de la 
destinée divine. 

La stance dit : « cinq destinées dans les Dhatus ». Est-ce donc qu'il 
y a une partie des Dhâtus qui ne rentre pas dans les destinées ? — 
Oui. Sont inclus dans les Dhatus le bon, le mauvais, le monde récep- 
tacle, l'existence intermédiaire. Tandis que, les cinq destinées : 

4 b-d. Elles sont non-souillées-non-définies, elles sont monde-des- 
êtres ; elles ne comprennent pas l'existence intermédiaire. ' 

Les destinées sont non-souillées-non-défînies, étant fruit de rétribu- 
tion (ii. 57) -, Dans l'hypothèse contraire, les cinq destinées se con- 
fondraient : [en effet, un homme peut faire des actes qui sont rétribués 
par une naissance infernale, par une naissance divine : si les actes 
étaient intégrés (parydpanna) aux destinées, la destinée humaine 
serait en même temps infernale et divine. Un être né dans le Kâma- 
dhâtu est muni de la passion (kleéa) de cette terre (bhûmi) et peut 
être muni des passions des terres supérieures.] 

Elles sont sattvâkhya (i. 10 b) : le monde-réceptacle ne rentre pas 
dans les destinées. 

L'existence intermédiaire n'est pas une destinée (ci-dessous p. 14, 
1. 18 ; iii. 10). 

La nature des destinées est illustrée par plusieurs textes : 1. La 
Prajnâpti dit : « Les quatre matrices (yoni, iii. 8 c) comprennent les 
cinq destinées ; les cinq destinées comprennent-elles les quatre matri- 
ces ? — L'existence intermédiaire, qui est de la matrice apparition- 
nelle, n'est pas comprise dans les cinq destinées ». ^ — 2. Le Dhar- 

1. tâh I aklistâvyâkrtâ eva sattvâkhya nântarâbhavah. 
Voir ci-dessous p. 15 n. 2. 

2. Définition de la gati dans Kâranaprajnapti, traduite Cosmologie bouddhique, 
345. On y voit que nârakanikâyasabhâgatâ, nârakâyatanasamanvâyama, 
anivrtâvyâkrtanârakarûpâdlni ainsi que la nârakesu pratisamdhih sont 
narakagati. 

3. On peut restituer : catasrbhyo yonibhyah panca gatayah samgrhttâh j 
kim paficabhyo gatibhyas catasro yonayah samgrhïtâh / antardbhavah. 



Hluan-isang, viii, fol. 5 l>-6 a. 13 

maskandhn (9. s) dit : « Qu'est-ce que Vœil (cakfwrdhnim) ? — Cjiiie 
matière subtile dérivée des grands éléments qui, dans Tenfer, cli«t 
les animaux, chez les Prêtas, chez les dieux, chez les hommes, chet 
les êtres nés du recueillement, chez U»s êtres intermédiain^, est œil. 
œil-organe, œil-source de connaissance, œil-élément ' ». [6 a] - 3. I^ 
Sotra lui-môme dit que Texislence intermédiaire n*est pas comprise 
dans les destinées : « Il y a sept hhavas ou c existences » : existences 
infernale, animale, de Prêta, divine, humaine, plus le kannnbhava 
et Texistence intermédiaire (anlarâhhava) *. Ce Sotra ' indi(|ue les 
cinq destinées (existences infernale, etc.) avec leur cause, à savoir 
Tacte ou karmabhava (iii. 24 a), et leur accès, a savoir Texistence 
intermédiaire par laquelle un être arrive à une destinée, (^e Snlra, du 
même coup, montre que les destinées sont non-souillées-non-délinies, 
puisqu'il distingue, d'une part, les destinées (existences infernale, etc.), 
d'autre part, la cause des destinées à savoir l'acte qui est défini (bon, 
mauvais). — 4. Ce dernier point est encore établi par un Sotra que 
lisent les Kai^mTriens ^ : « Sariputra dit : Vénérable, lorsqu'entrent 
en exercice des passions (âsravasj infernales, on fait et on accumule 
des actes qui doivent être rémunérés par l'enfer. Ces actes de corps, 
de voix et de pensée, actes tortueux, corrompus, « teints » (iv. 59), 
ont pour rétribution les rûpa, vedanâ, samjhâ, satf^kâras et 
vijnâna infernaux. Quand cette rétribution est réalisée (nirvrtte 
vipâkej, il y a ce qu'on nomme être infernal. Vénérable, en dehors 
de ces cinq dharmas, on ne peut constater l'existence d'aucun être 
infernal ». [C'est dire que l'être infernal n'existe pas en dehors de 
ces cinq dharmas « qui sont rétribution », donc non-souillés-non- 
définis] 

1. On peut restituer d'après la version tibétaine et ParamSrttia : eaksurdkàhth 
katamah / yaé catvari mahabhûtany upâd&ya rUpaprasàdo narak» vu 
iiryagyonau vfi pretavisaye vd deve^ni vu manusyêfH vu bkàranëjê^ 
vântarabhave va caksué caksurindriynfn caksuràyntanatfî eakxnrdkàlHk. 

2. Ce Sotra, discuté dans Vibha?a, 60, 5, est le SaptabhavasOira. Le» écalen qui 
nient Pexistence inleriné<liaire en contestent l'authenticité, voir Saqpghabhadira. 
xxiii. 3, 6 a, traduit Nirvana, 192r>, p. 23, note. 

3. Vasubandbu veut dire : Les Kasmîriens seul» lisent ce SOlra ; ce SOtra e»l 
muktak€i, il ne fait pas partie des Àgamas. 

D'après Vibhft^a, 172, 3. 



14 CHAPITRE III, 4. 

Mais comment accorder cette thèse avec la déclaration du Praka- 
ranagrantha (3, 8) : « Tous les anusayas prennent gîte et développe- 
ment à l'endroit des destinées » ? ' — On répond que cette déclara- 
tion vise la pensée initiale (samdMcitta) des destinées -, laquelle 
peut être de cinq espèces, à abandonner par la vue de chacune des 
quatre vérités ou par la méditation : donc tous les anusayas peuvent 
y prendre gîte l [6 b] Or on dit « village » pour « les confins du 
village » ; le Prakarana peut donc s'exprimer comme il fait. 

D'après une autre opinion les destinées sont aussi bonnes et souil- 
lées (kusala, klista). En effet, disent les partisans de cette opinion, 
l'argument tiré du Sûtra des sept e^^istences (p. 13 n. 2) ne vaut pas : 
l'acte est mis à part des cinq destinées, mais cela ne prouve pas qu'il 
en soit exclu. Parmi les cinq « corruptions » (kasâya) sont cités à 
part le klesakasâya et le drstikasâya (iii. 93 a) : dira-t-on que la 
drsti n'est pas un kleêa ? Donc l'acte (karmabhava) est compris 
dans les destinées '*. Il est cependant nommé à part parce qu'il est la 
cause des destinées. 

Le Sarvastivadin. — Votre raisonnement s'applique à l'existence 
intermédiaire qui sera donc une destinée ? ^ 

Non pas. Le mot gati, « destinée », signifie : « où l'on va » ^ Or 
l'existence intermédiaire commence dans l'endroit où a lieu la mort. 

î. gatisu sarve 'nuéayâ anuèerate. — Si les gatis sont des dharmas non- 
soiiillés-non-définis, comme ces dharmas sont abandonnés par bhâvanâ, le Pra- 
karana devrait dire : « Prennent gîte et développement à l'endroit des gatis les 
anuéayas abandonnés par bhâvanâ et les anuàayas universels » (voir i. 40 c 
et chapitre V) ; il ne devrait pas dire : « tous les anuéayas », car parmi ceux-ci 
il en est qui ne prennent pas gîte dans les dharmas non-souillés-non-définis. 

2. C'est l'explication de Vibhâsâ, 72, 2. 

samdhicitta = pratisamdhicitia = upapattibhava de Kosa, iii. 13 c, 38. — 
On a pratisamdhi = vinnâna, l'élément de « réincarnation », Patisambhida- 
magga, i. p. 52 ; pratisamdhicitta et vinnâna, Visuddhi, 548, 659. 

3. D'après iii. 38, ii. 14. 

4. Paramârtha diverge : « Vous dites que le karmabhava est nommé ici parce 
qu'il est la cause des destinées : il conviendrait de nommer les skandhas qui sont 
aussi cause des destinées ». 

5. On dira que l'existence intermédiaire est une destinée, bien qu'elle soit 
nommée à part pour indiquer l'accès des autres destinées. 

6. gacchanti tâm iti [gatih]. 



Hiuathiêong, viii, fol. 6 a-7 a. 15 

Le Sarva.stivaiiin. — C'est aussi le cas pour les cxt.Htpiiro«i d'ArO- 
pyadhatii qui donc ne rentreront pas dnns les destinées. ' 

Disons donc que l'existence intermédiaire, étant ainsi nommée 
parce qu'elle est intermédiaire entre deux destinées, n'f*Mt pas une 
destinée. Si elle était une destinée, n*étant pas intermtMliairo. elle ne 
^«Tait pas nommée existence intermédiaire. 

Le SarvOstivadin. — Admettons que vous avez réfuté l'arguinrut 
tiré du SQtra des sept existences, que faites-vous de la déclaration de 
éariputra(p. 13 1. 16)? 

Sariputra dit qu*il y a un être infernal quand la rétribution des 
« actes infernaux » est réalisée ; il ne dit pas cpie la destinée d'être 
infernal soit seulement rétribution [7 a] : cette destinée est partie 
rétribution, partie non rétribution. Le texte dit qu'il n'existe pas d'être 
infernal en dehors de ces dharmas, rûpa, etc. : son intention est de- 
nier la réalité d'une personne qui passerait d'une destinée tlans une 
autre, non pas d'affirmer que les éléments (skandhas : rûpa, etc.) 
de l'être infernal sont seulement rétiibution. 

Pour les Vaibha§ikas, les destinées sont exclusivement des dhar- 
mas non-souillés:non-définis. Parmi les Vaibha§ikas, les uns pensent 
qu'elles sont des dharmas de rétribution (vipâkaja) ; d'autres pen- 
sent qu'elles sont des dharmas de rétribution et d'accroissement 
(aupacayika). ^ 

Dans ce triple Dhatu à cinq destinées, il y a, dans l'ordre ascen- 
dant, 

1. arûpyâ na gaiih syuè cyuiideSa evotpadùt / ârUpyaga hi yaira cyavanU 
vihare va vrksamûle va yfivac caiurthyatn dhyanabhUmau iairaivotpady- 
ante : « En quelque endroit que ineurent les êtres « qui tloivenl aller aux ArÉ- 
pyas » (ârûpyaga)j soit au couvent, soit au pied d'un arbre, soit dans la qualrième 
terre de dhyâna, dans cet endroit ils renaissent d'une existence d' 
etc. » (Ci«dessus iii. 3 b). 

2. Les dharmas non-souillés.non.<léfinis peuvent être ou vtpàkaja ou 
cayika (i. 37, ii. 57). — Saipgbabliailra adopte l'avis de» seconds docteurs. 

On voit ii. 10 que le jlvitetidriya est exclusivement réiribulion. mais qu« l«» 
cinq organes matériels, l'organe mental, quatre sensations sont quelquefob rétri- 
bution, quelquefois non rétribution. 



16 CHAPITRE m, 5 a-6 a. 

5 a-6 a. Sept vijnânasthitis, à savoir : 1. êtres divers de corps et 
de notion ; 2. êtres divers de corps et de même notion ; 3. êtres de 
même corps et divers de notion ; 4. êtres de même corps et de même 
notion ; 5-7. trois classes d'êtres immatériels. * 

D'après le Sûtra (Madhyama, 24, n) : 

1. « Les êtres matériels divers de corps et de notion, à savoir les 
hommes et certains dieux : c'est la première vijndnasthiti. » 

Quels sont ces certains dieux ? ^ — Les six dieux du Kâmadhâtu 
(i. l) et les dieux du premier dhyâna (monde de Brahma) excepté 
les prathamâhhinirvrftas. ^ 

1. nânatvakâyasamjnâà ca nânâkâyaikasatnjninah j viparyayâc caika- 
kâyasamjnâs cârûpinas trayah // vijnânasthitayah sapta. 

Vibhâsâ, 137, 6. 

La kârika, comme on voit, lit indifféremment nânâtvakâya, nânâkâya, 
nânfisafnjiîâ, nânâtvasamjnin. 

Le Sûtra (Mahavyutpatti, 119, 1-7): 1. rûpinah santi sattvâ nânâtvakâya 
nânâtvasamjninas tadyathâ manusyâ ekatyâé ca devait, 2. ... nânâtvakâya 
ekatvasamjninas tadyathâ devâ brahmakâyikâh prathatnâbhinirvrttâh, 
3. ... ekatvakâyâ nânâtvasamjninas tadyathâ devâ âbhâsvarâh, 4. ... eka- 
tvakâyâ ekatvasamjninas tadyathâ devâ subhakrtsnâh, 5. âkâéânantyâya- 
tanam [mieux : ^âyatanopagâh], 6, vijnânânantyâyatanam, 7. âkimcanyâ- 
yatanam. 

Dïgtia, ii. 68 (iii. 253, 282, Anguttara, iv. 39, v. 53) : « Il y a sept vinnânatthitis 
et deux âyaianas [lesquels s'ajoutent aux vijnânasthitis poiu- faire les neuf 
sattvâvâsas, Kosa, iii. 6 c] : 1. santi Ânanda sattâ nânattakâyâ nânatta- 
sannino seyyathâpi manussâ ekacce ca devâ ekacce ca vinipâtikâ ... 2. sattâ 
nânattakâyâ ekattasannino ... et comme ci-dessus jusque subhakinnâ; 5. santi 
Ânanda sattâ sabbaso rûpasannânam samatikkamâ patighasannânam 
atthagamâ nânattasanùânam amanasikârâ ananto âkâso ti âkâsânan- 
câyatanûpagâ ; 6. ... vinnânânancâyatanûpagâ ; 7. ... âkimcannâyatanû- 
pagâ. 

2. kâmâvacarâh sat prâthamadhyânikâécaprathamâbhinirvrttavarjyâh. 
Les dieux du premier dhyâna sont d'après le système des docteurs étrangers 

(bahirdeéakanaya) : 1. les Brahmakâyikas, 2. les Brahmapurohitas, 3. les Maha- 
brahmans (mahâbrahmânas ca). Pour les docteurs du Kasmîr les Mahabrahmans 
ne font pas une « place » (sthâna) distincte des Brabmapurohitas (ainsi que nous 
avons vu, p. 2-4). 

Les vinipâtikas du texte pâli manquent. 

3. La Vibhasa (137) omet les « dieux du premier dhyâna », parce que ces dieux 
ne sont pas nécessairement divers de notion (Note de Kiokuga). 



Hiuan-taang, viii, fol. 7 a-b. 17 

Ils sont nânâtvakàya, « de corps ciiiïércnU », fiarce que leur rou- 
\eur (varna), leurs marquas (linga : vétemenU, omcmenU, etc.), l«ir 
« ligure > (saffMthâna, longu«;ur, elc.) no sont pas identiques [7 b|. 
Ils sont nânâifxisatf^jnin, « de notion diiïértMite », parce que leurs 
notions, notions de plaisir, de déplaisir, de ni-plaisir-ni-déplaisir, im 
sont p&s identiques. ' 

2. « Les êtres matériels divers de corps et de même notion, à savoir 
les dieux Brahmakflyikas * prcUhmnâhhinirvrUay c'est la deuxième 
vijhânasthiti ». 

Tous ces dieux, prathamâbhinirvrtta, sont de même notion, car 
tous ont la notion d*une seule et même cause, Brahmû pensant : < Ils 
sont créés par moi », et les acolytes de BrahmA pensant : « Nous 
sommes créés par BrahmQ » '. — Diversité de corps : car autre est 
Brahma, autres ses acolytes, pour la hauteur, la largeur, le corps, 
la parole, les vêtements et les ornements. * 



Hiuan-tsang et ParaniArtha traduisent praihamfibhinirvftta = qui naUsenI 
au commencement du Kalpa ; le Lotsava, litt»*ralement, c/aii por 6|fNtè 6a. 

1. Nous suivons la version de Paramfirtha. VaMubaodliu (tpie suivent le LoImits 
et Hiuan-tsang) explique l'expression nân&tvakâya .... : < diversité de notion 
parce que les notions sont diverses ; doués de celte diversité, ils sont divers de 
notions ». — Sur nànâtvasamjnây les références de Rhys Davids*Sted« et de 
Franke, Dîgha, p. 34, n. 8. 

2. Par Brahmak&yikas, il faut entendre tous les dieux du premier dk p ém m ; 
en nommant les premiers, on nomme les autres. 

3. Comparer Dlglia, i. 18, iii. 2Î). - BrahmA pense : Mtayd tfM« satUï nimmi- 
ta ... ; les autres dieux pensent : iminA mayatft bhoUi brakmunA nimmilA. 

Le tibétain peut être traduit : « L*aspect de la notion n'étant pas diflTérenl il» 
sont de même notion ». — Paramarllia est tr«'s net : € Parce que semblableineiit 
ils ont la notion que Brahmfi est la cause unique ». — SamgliablMMba réfute une 
objection : « La notion est différente, puisque les Brabmakftyikas pentest qu'ils 
sont créés tandis que Mahabrahmfi pense qu'il crée ». En effet, dit4l» las mw tl 
l'autre ont la notion d'une cause unique, ont la notion de création (nirmàfM). 

4. Hauteur = droha (uttaratAj ; largeur = partnaka (êlhaHlf/nprnmùna , : 
corps = âkrtivigraha, c'est-à-dire vigraha consistant en dJkf M, « figure n el per 
conséquent équivalent à éarlra. |I1 y a, en outre, rwlauAH^rste « BSeee de 
sensation », etc.] ; parole = vagbhaaA (vàguccaraftaj : Hiuan-taanf el Para- 
mfirtha traduisent : voix, éclat (= vùg bhdêa^). 

i 



18 CHAPITRE m, 5 a-6 a. 

Nous lisons dans le Sûtra que ces dieux se souviennent : « Nous 
avons vu cet être de longue vie, qui dure si longtemps », et le reste 
jusque : « lorsqu'il a formé le vœu : « Puissent d'autres êtres naître 
ici en ma compagnie ! » nous sommes nés dans sa compagnie » \ 
(voir iii. 90 c-d) — Nous demandons oii se trouvaient ces dieux 
[8 a] quand ils voyaient Brahmâ. ^ 

D'après certains docteurs [qui s'autorisent du Sûtra qui enseigne 
que les Brahmakayikas renaissent dans le monde de Brahma après 
être morts dans le ciel Âbhâsvara] — ils ont vu Brahmâ quand ils 
étaient dans le ciel Àbhasvara. Mais, dirons-nous, en tombant du 
ciel Àbhasvara, ciel du deuxième dhyâna, ils ont perdu le deuxième 
dhyâna, et le deuxième dhyâna est nécessaire à la mémoire d'une 
existence ancienne dans un ciel du deuxième dhyâna (vii. p. 105). 
En outre, ils n'ont pas reconquis le deuxième dhyâna puisqu'ils 
tombent dans la vue erronée (éîlavrataparâmarsa) de considérer 
Mahabrahma comme un créateur : on ne peut pas dire que cette vue 
erronée puisse accompagner le deuxième dhyâna, puisque jamais 
vue erronée (ou passion quelconque, kleéa) d'une certaine terre n'a 
pour objet une terre inférieure. 

D'après une autre opinion, ils ont vu Brahma pendant qu'ils se 
trouvaient dans l'existence intermédiaire (antarâhhava) qui précéda 
leur naissance dans le monde de Brahma. — Mais on objectera que 
cette existence intermédiaire est très courte, car il ne peut y avoir 
aucun retardement à la naissance dans ce monde \ Comment donc 

1. imam vayam sattvam adrâksma cllrghâyusam dlrgham adhvânatn 

tisthantam aho vatânye 'pi sattâ marna sabhâgatâyâm upapadyerann 

m cetasah pranidhih j vayam copapannâh. — Le Dîgha diffère. On a la for- 
mule de souhait de BrahmS : ... aho vata annepi sattâ itthattam âgaccheyyun 
ii, et cette réflexion des dieux : imam M mayam addasâma idha pathamam 
upapannam j mayam pan' amhâ pacchâ upapannâ : « car nous l'avons vu 
né ici avant nous, et pour nous, nous sommes nés après lui ». 

2. P'ou-kouang dit qu'il y a trois réponses à cette question ; Samghabhadra 
signale six réponses ; Vibhfisa, 98, cinq réponses dont Vasubandhu reproduit les 
trois premières. 

3. L'existence intermédiaire ne peut se prolonger que lorsque l'être intermédiaire 
doit se réincarner dans le Kamadhfitu, iii. 14 d. 



Hinan-tsang, viii, fol. 7 b-8 b. 19 

pourraient-ils dire : c Nous avons vu cet 6tre de longue vie, qui dure 
longtemps > ? 

Par conséquent — troisième opinion — on dira : Ce»l dan» le 
monde même de Brahma que ces dieux se souviennent du passe de 
Rrahma. Au moment où ils naissent, ils l'ont vu, né avant eui, 
iliirant longtemps. L'ayant vu, ils pensent : t Nous avons vu cet 
être ... * ; et ils connaissent le vœu qu'il a fait par une mémoire du 
domaine du premier dhydna et qu'ils obtiennent par le fait même 
de leur naissance ; ou bien parce que BrabmA le leur dit. ' 

3. « Les êtres matériels de même corps mais divers de notion, à 
savoir les dieux ÀbbOsvaras, c'est la troisième vijhâncudhiii, » 

Le Sotra en nommant les dieux les plus élevés du deuxième dhffà' 
na, les Abhilsvaras, désigne aussi les dieux Parîttabbas et Apramfl- 
Q&bhas. — S'il en était autrement, à ({iiolle vijnânasthiti appartien- 
draient ces deux classes ? 

Il n'y a pas diversité de couleur, marques, figure : donc ces dieux 
sont de môme corps [8 b]. Il y a, cliez eux, notion de plaisir (sukha), 
de ni-plaisir-ni-déplaisir : donc ils sont divers de notion. 

En effet, il est dit (Vibba§a, 38, b), à tort suivant nous (kila), que 
ces dieux, fatigués de la sensation de plaisir mental (saumaruuifa) 
— laquelle est la sensation propre au deuxième dhyâna proprement 
dit (mania) — passent dans le recueillement liminaire (mmaniakaj 
de ce dhyâna, recueillement qui comporte la sensation de ni-plaisir* 
ni-déplaisir (viii. 22) '. Fatigués de cette seconde sensation, ils repren- 
nent le deuxième dhyâna proprement dit et la sensation de plaisir 

1. D'après la Vyakhyfi. — Le Bhflsya porte : tasmât tatrttstkA eca iaêjfa 
pûrvavrltàntam samaniismaraniah I dirghnm a4lh^'annm iislkantam drnîa- 
vanttih I drstvâ ca paécCid adrdksmaitesâm babhùva. 

Param&rtha comprend : « Les tlieux se souviennent du pAssé dans le toon4m àm 
Brahmfi; ils ont vu jadis [=dans une précédente existence dans le moade de 
BrahraaJ Brahmfi de longue vie et tluranl longtemps ; plus tard, ib le vojenl à 
nouveau ; et par conséquent ils disent 

Hiuan-tsang : « Les dieux se souviennent du pass^ de cri être 
même : ils l'ont vu auparavant .... >. 

2. te ht maulyatn bhûmau 8Hkhendriyaparikhinttùh sAmani 
driyatft satftmukhikurvanti. 



20 CHAPITRE m, 5 a-6 b. 

mental. De même les rois fatigués du plaisir de concupiscence (kâma- 
sukha) prennent le plaisir du gouvernement (ou du dharma), et 
fatigués du dharma reprennent le plaisir de concupiscence. — On 
objectera qu'il devrait en être des dieux du troisième dhyâna (Subha- 
krtsnas, etc. : quatrième vijnânasthiti) comme des dieux du deuxième 
dhyâna : cependant les dieux du troisième dhyâna ne passent pas 
dans le sâmantaka et possèdent toujours la sensation de plaisir 
(sukha). Mais cette objection est vaine. Les Subhakrtsnas ne se 
fatiguent pas de leur plaisir, parce que celui-ci est calme (éânia), 
tandis que le plaisir des Àbhâsvaras, étant plaisir mental (sauma- 
nasya), trouble la pensée * et n'est pas calme. 

Les Sautrântikas sont d'une opinion différente. Ils citent le Sotra 
(SaptasQryavyâkarana, Dlrgha, 21, s, Madhyama, %s)^ : « Les êtres 
qui sont nés depuis peu de temps dans le ciel Àbhasvara connaissent 
mal les lois de la destruction de l'univers. Lorsqu'à lieu la destruc- 
tion de l'univers par le feu, ils voient la flamme monter et détruire 
les palais du monde de Brahma ; ils s'effrayent, s'affligent, se trou- 
blent : « Puisse cette flamme ne pas monter jusqu'ici ! » Mais les 
êtres qui sont nés depuis longtemps dans le ciel Àbhasvara con- 
naissent les révolutions cosmiques et rassurent leurs compagnons 
effrayés : « N'ayez pas peur, amis ! N'ayez pas peur, amis ! Déjà 
auparavant cette flamme, ayant brûlé le palais de Brahma, [9 a] y a 
disparu ». — Dès lors on voit bien comment les dieux du deuxième 
dhyâna sont divers de notion : à l'incendie des mondes du premier 
dhyâna, ils ont notion de l'arrivée ou de la non-arrivée de la flamme 
chez eux, ils ont notion de crainte ou de non-crainte '. L'explication 
des Vaibhasikas, que ces dieux échangent la sensation de plaisir et 
d'indifférence, n'est pas bonne. 

4. « Les êtres matériels de mêmes corps et notion, à savoir les 
dieux éubhakrtsnas, c'est la quatrième vijnânasthiti. » 

Ils sont de même notion, parce qu'ils ont la sensation de plaisir. 

1. cetasa utplâvakatvâd iti cetasa audhilyakaratvât 

2. Destruction de l'univers par le feu, iii. 90 a-b, 100 c-d. 

3. âgamavyapagamasamjnifvâd bhîtâhhïtâsamjnitvât. 



Hinan-lsang, viii, fol. 8 b-9 b. 21 

Dans le premier dhyâna, unité de notion, notion fioiiill^ piiiii. 
<jirelle est associée à éUavrataparâmaréa ; dans le deuxième 
dhyâna, diversité de notion, notions bonnes du dhyana proprement 
dit et du recueillement liminaire ; dans le troisième éhyàna, unité 
de notion, notion née de rétribution. 

5-7. Les trois premiers ârUjyyas sont les trois dernières vijiiùtta' 
sihitis comme il est dit dans le Sotra. ' 

Que sont les vijhânasihiiia ? — Les cinq sknndhaa du Kftma- 
dhalu ou du Rfipadhatu en ce qui concerne les premières (voir iii. 7 c) ; 
quatre skandhas en ce qui concerne les trois dernières. 

Pourquoi le reste n'est-il pas vijûânadhiti ? 

6 b. Le reste réduit le vijhâna. ' 

Par reste il faut entendre les mauvaises destinées (durgaii, apdya : 
enfer, etc.), le quatrième dhyâna, le quatrième ârûpya (naitxiêaïf^ 
jhânâsamjhâyalana) qu'on nomme Bhavagra ou sommet de l'exis- 
tence. 

Le vijhâna s'y trouve réduit, coupé ^ [9 b]: dans les mauvai>ps 
destinées, la sensation douloureuse endonmiage le vijhâna ; dans le 
quatrième dhyâna, l'ascète peut pratiquer VasatfijiiisatnâixUU, 
recueillement d'inconscience (ii. 42), et dans ce dhyâna se trouve 
encore Vâsamjhika, à savoir le dharma (ii. 41 b) qui fait les dieux 
inconscients (asamj hisattva) ; dans le Bhavftgra, l'ascète peut prati- 
quer la nirodhasamâpoMi (ii. 43 a), recueillement de la cessation 
de l'idée et de la sensation. 

D'après une autre explication (Vibha^a, 137, »), on appelle vijhà- 
nasthiti « l'endroit où désirent aller ceux qui sont ici, l'endriiit d*ou 

1. arûpinah santi sattva ye sarvaéo rHp€uamj*îàHûm gamaiikratmad 
nnantam âkâsam iiy akAéananiy&yatanam upasatmpadya vikaranii 
tadyathakâsanantyayatatwpaga devùk I iyatn pnùcamt vijÀAHaëtkitik. 

arûpinah sanii sattvH ye sarvaéa ak(iéanantyAyataHatfi tamaUkramga 
anantam vijù6>nam ity .... 

Voir viii. 4. 

î. sesam tatparibkedavai / - Vyftkhyft : paribkidyatê' Hêneti paribkmlah, 

3. Vasubandhu reproduit la sepUème de» huit explications de Vibha^ 137, A. 



22 CHAPITRE III, 6 b-7 b. 

ne désirent pas tomber ceux qui y sont » '. Les deux conditions 
manquent en ce qui concerne les mauvaises destinées. Quant au 
quatrième dhyâna, tous ceux qui s'y trouvent désirent en sortir : les 
Piihagjanas désirent passer chez les Asarnjnisattvas (âsamjmka- 
praviviksâ) ; les Àryas désirent passer chez les Suddhavasikas 
[ou dans les ÀrOpyâyatanas ; les Suddhâvasikas désirent réaliser la 
destruction, éântanirodha] -. Quant au Bhavagra, ce n'est pas une 
vijnânasthiti parce que l'activité du vijnâna y est petite. ^ 

Les sept vijnânasthitis, 

6 c-d. Avec le Bhavagra et les êtres inconscients, ce sont les neuf 
« séjours des êtres. » * 

Car les êtres y séjournent de leur plein gré (vastukdmatâ). 

1. ihasthânâm yantukâmatâ / na tatrasthânâm vyuccalitukâmatâ. 

2. Addition de Hiiian-lsang qui suit Sarnghabhadra (que la Vyakhyâ cite ad 
iii, 7 a) : « Les Aryas, qui se trouvent dans les trois premiers cieux du quatrième 
dhyâna, désirent entrer chez les Suddhâvasas (cinq derniers cieux du quatrième 
dhyâna) ou dans l'Ârûpya ; et les Suddhâvasas désirent le Nirvana. » 

fi. isatpracâratvât. — Vyakhya : cittacaittânâm mandapracâratvâd aba- 
lavad vijiiânam na tisthati. 

4. bhavâgrâsamjnisattvâs ca sattvâvâsâ nava smrtâh // 

Fa-pao dit ipie le Siilra n'enseigne pas les imnï sattvâvâsas, mais la Vibhasa 
(137, 3) est formelle: «Pourquoi faire ce Sastra? — Pour expliquer le sens du Sûtra. 
Le Sotra enseigne sept vijnânasthitis, quatre vijnânasthitis, neu^ sattvâvâsas, 
mais il n'explique pas leurs distinctions et ne dit pas conmient ils rentrent ou ne 
rentrent pas les uns dans les autres .... » 

Sûtra des neuf séjours des êtres : nava sattvâvâsâh j katame nava j rûpinah 
santi sattvâ nânâtvakâyâ nânâtvasamjilinas tadyathâ manusya ekatyâs 

ca devâ / ayam prathamah sattvâvâsâh Le cinquième séjour est celui des 

Inconscients : rûpinah santi sattvâ asarnjnino 'pratisamjninah j tadyathâ 

devâ asamjnisattvâh / ayam pancamah sattvâvâsas Le neuvième séjour : 

arûpinah santi sattvâ ye sarvaèa âkimcanyâyatanam samatikramya 
naivasamjnânâsamjnâyatanam upasampadya viharanti / tad yathâ devâ 
naivasamjnânâsamjnâyatanopagâh j ayam navamah sattvâvâsâh. — Très 
proche la rédaction de Dïgha, iii. 263, 288, Anguttara, iv. 40L 

Mahavyutpatti, 119, ajoute aux vijnânasthitis le naivasamjnânâsamjnâya- 
tana (9^6 sattvâvâsâ) et les asarnjnisattvas ; de même Digha, ii. 68, qui place 
les asarnjnisattvas avant le naivasamjnâ. 



Hiuan4mm^, viii, fol. 9 b-10 a. 

7 a. Point d'autres séjours des élre», car ailleurs on reste 
désirer. flO a] ' 

Ailleurs, c'est-à-dire dans les mauvaises destinées. Les êtres y sont 
introduits par ce Rakçasa qu'est le kannan et y restent sans le déni- 
rer. Ce ne sont pas des t séjours >, de même qu'une prison (bandha* 
naalhâna) n'est pas un séjour. ' 

Si un Sotra dit qu'il y a sept vijhânasihilia, d'après un autre 
Sotra 

7 b. Il y a quatre autres sihUis, ' 

1. anicchavctsafian nAnye. 

2. Hiiian-tsang ajoute : « A rexclusinn de la place des AsaqijAisaUvan le qua- 
trième (IhyatM n'est pas un séjour, comme expliqué ri^dessus. 

La Vyfikhyfi observe que Vasubandhu nomme les mauvaises destinées à titre 
d'indication (mukhamâtra) ; il vise aussi les dieux du quatrième dàyAna qui 
n'est pas un « séjour » car on ne désire pas y demeurer. Saipghabbadrm est de c«l 
avis. — D'autres commentateurs pensent que Vasubanflhu, n'excluaat qiM le* 
mauvaises destinées, tient le quatrième dhyCttia comme séjour : ils ont à défendre 
cette opinion. 

3. catasrah sthiiayah punah / — viii. 3 c. p. 138-9. 

Dïrgha, î), 7, Samyukta, 3, 6. — Dîgha, iii. 228, énumère les quatre vijiUkna- 
sthitis d'après Samyutta, ïii. b^.rûpûpAyam vA Avuso vinnAnam UHkamAnatfi 
tilthati rûpâramfnanam rûpapaiitthatn nandUpanevanatH vuddkituvirûikiin 
vepullatft dpajjati / vedanûpâyam ... — La réduction sanscrite d<Mt être très 
voisine : la variante notable étant la préférence accordée à l'expression rûpopagtt. 
— Le sens est clair : € C'est en allant au visible, à la sensation, à l'idée, aux 
satnskâraSf que la pensée prend point d'appui ; c'est avec le visible pour objet 
et pour lieu que, associée au plaisir, la pensée se développe ,-, ». 

Mais l'Abhidharma (Vibba.*^, 137, 3) attribue au SQtra les ezpresiéoas ri|W» 
pagâ vijnânasthiti^ vcdanopaga vijnanasihili ... dont l'explication gnuiiiiMi> 
ticale est mal aisée. 

a. Les Vaibb&çikas comprennent : EIst nommé vijnAH(utkiU^ « réiid>acs ém 
vijnàiM », ce sur quoi la pensée réside (Hnthati). Cette résideoee, est abjsl ds Is 
pensée, est upaga, c'est-ànlire « proche » (samipCkcArivA) ds kl p wé s . EUs ssl« 
de sa nature < visible ». Etant visible et proche, elle est qualifiés fitf9fm§t^ 

b. Bhagavadviseça dit que les Sautrftntikas ont deux sxplieslioas : t. Par 
ijn&fiasthiti nous entendons la durée de la pensée, la non-interruption de la 

série de la pensée (cijn&nasatintaiyanHpaochtda^ Le visilde est c «bordé • 
fupagamyate), est « fait sien » (tadûtmikriyaiê) par cette fUMK. IjS HkiH eat 
donc rûpopagà : « durée de la pensée qui aborde le visilds ». — SL Par êikMt 



24 CHAPITRE III, 7 c-8 a. 

Ces quatre sont : rûpopagâ vijhânasthitih, vedanopagà vijhâ- 
nasthitih, samjhopagâ vijnânasthitih, samskàropagâ vijnâna- 
sthitih, 

7 c-d. Elles consistent dans quatre skandhas impurs, ceux qui 
sont de la même terre que le vijnâna. ' [10 b] 

La pensée ou vijnâna peut prendre pour objet le visible et les 
autres skandhas d'une terre différente : mais elle ne les prend pas 
pour objet sous l'impulsion de la soif (trsnâ) ; ils ne sont donc pas 
considérés comme sa résidence ou sthiti (iii, p. 8, n. 2). 

Mais pourquoi le cinquième skandha, le vijnâna lui-même (citta 
et caittas), n'est-il pas considéré comme la résidence du vijnâna ? 

Le Vaibhâsika observe que la sthiti, « ce sur quoi, ce dans quoi 
on se tient », s'oppose au sthâtar, « celui qui se tient ». Devadatta 
s'oppose à la maison où il est. Le roi n'est pas le trône. Ou encore, 
on entend par vijhânasthiti, résidence de la pensée, les dharmas 
sur lesquels monte la pensée pour les faire marcher (vâhayati, pra- 
vartayati), comme le matelot le navire : or la pensée ne monte pas 
sur la pensée pour la mouvoir ; donc la pensée n'est pas résidence 
de la pensée. 

Mais un autre Sûtra dit : « A l'endroit de cet aliment qu'est le 
vijnâna (iii. 40 a), il y a complaisance (nandi = saumanasya = 
satisfaction), il y a attachement ». S'il y a complaisance et attache- 
nous entendons la « soif» (trsnâ) ; car la soif fait que la pensée dure. On a donc 
vijnânasthiti = « durée de la pensée, consistant en soif». Celte soif « aborde » 
le visible, s'attache au visible. On a donc : rûpopagâ vijnânasthitih = « soif 
s'attachant au visible et faisant durer le vijnâna ». — Mais, dans ces deux expli- 
cations, la vijnânasthiti est distincte du visible ; or c'est le visible qui est 
vijnânasthiti. II faut donc s'en tenir à l'explication a. [Mais cette explication 
est absurde au point de vue grammatical. Aussi] d'autres expliquent rûpopagâ 
vijnânasthitih = rûpasvabhâvâ vijnânasthitih : « Objet où se fixe la pensée 
et consistant en visible ». En effet la racine gam s'entend au sens de svabhâva, 
comme on a khakhatakharagata, etc. (Mais, dirons-nous, gâta n'est pas upaga]. 

1. catvârah sâsravâh skandhâh svabhûmâv eva. 

La Vibhâsa, 137, 3, examine si ces skandhas sont sattvâkhya ou asattvâkhya 
Deux opinions. 



Hiuan-isangt viii, fol. 10 n-11 n. t5 

ment à Tendroit du vijiiûna, cent donc que le vijMna y monte et 
y réside '. — D autre part, voiw enseignez que len cinq 9kamdha9 
(vijfïâna y compris) constituent la hrptade de» vijMmtêlkiUM 
(iii. 5 a) : pourquoi n ajoutez-vous pas le vijhdna a la tétrade de» 
vijfhânasthitis ? 

Le Vaibhaçika répond. — Lorsqu'on considère, sans faire de dis* 
tinction entre les skandhas, le processus affectionné du vijMna 
(sâbhiramâ vijnànapravrttih) à l'endroil d'une existence ou € nais* 
sance » (upapaityâyatatui^ nikdyasabhâga) qui est consliuée par 
les cinq skandhas, alors on peut dire que le mjhâna est vijaâna- 
slhiti. Mais, si on considère les skandhas un a un, on voit que la 
matière, la sensation, la notion et les satfiskâras — cpii sont le sup- 
port du vijnâtia, qui sont associés ou coexistants au vijhâna — 
sont causes de la souillure (satnklesa) du vijhâna : mais le vijMma 
n'est pas, de la sorte, cause de la souillure du mjhâna^ puisque deux 
vijhânas ne coexistent pas. [lia] Donc 

7 d-8 a. Pris à part, le vijhâna n'est pas défini comme résidence 
du vijhâna. ' 

En outre, Bhagavat décrit les quatre vijhânasthiUs comme 
< champ », et il décrit le vijhâna, accompagné de la soif, où qu*il 
soit, comme « semence > ^ Il ne donne pas la semence comme champ 



1. Samyukta, 15, 7 ; Saipyutla, ii. 101 (NeUippakarana, 57) : tiik^ne ce hkik- 
khave âhâre atthi natidi atthi ràgo atthi tanha patifihttam tnttha vinHA' 
nam virûlham. — J'ai suivi la version de Hiuan-t.Haiig el de ParaiiiAHIia. D'ajiré* 
le Lotsava, on a : vijnânahâre aati nandi asti rOgak / yalro Mandé taira 
r&gah / taira pratisthitatf^ vijn&natfi tisthatû 

Au virûlha du pâli doit correspondre abhyârûdha (terne empkiyé pour 
désigner le matelot monté sur le navire). 

2. kevalatn / vijnânatft na sthitih proktam, 

3. SaqT}'ukta, % B. — Comparer Saniyutla,^ iii. ^A. 

ksetrabkavefia catasro vijn&nasthitajfo d«àiiak / vijfkauain b^fab ha vêmm 
sopùdùnam [= svabhiimikay& tffnaffû satfffMm] kritnam {■= êon mtmiiÊêê 
nagatam]. 

Les quatre skafidhas passés et futurs sont la stkiU des vifà^noê panés el 
futurs. 



26 CHAPITRE III, 8. 

de la semence ; et on voit bien que les dharmas qui coexistent 
(sahavartin) au vijnâna lui conviennent seuls comme champ. 

On demande si les quatre sthitis contiennent les sept, si les sept 
contiennent les quatre. Non. 

8 b. La correspondance comporte quatre cas. * 

Premier cas : le vijnâna compris dans les sept, n'a pas place dans 
les quatre. 

Deuxième cas : les quatre skandhas (à l'exclusion du vijnâna) des 
mauvaises destinées, du quatrième dhyâna et du Bhavâgra, sont 
compris dans les quatre. 

Troisième cas : les quatre skandhas compris dans les sept, sont 
aussi compris dans les quatre. 

Quatrième cas : les autres dharmas ne sont compris ni dans les 
sept ni dans les quatre, [à savoir le vijnâna des mauvaises desti- 
nées, etc., les dharmas purs]. 

Nous avons dit que le triple Dhatu comprend cinq destinées, etc. 

[11 b] 

8 c-d. Il y a là quatre « matrices » des êtres, êtres nés de l'œuf, 
etc.' 

Yoni, « matrice », signifie naissance. Etymologiquement, yoni 
signifie « mélange » : dans la naissance — la naissance étant com- 
mune à tous les êtres — les êtres sont ensemble en confusion. '^ 

1. catuhkotis tu samgrahe j — bsdu na mu ni bzhi yin no. 

2. catasro yonayas tatra sattvânâm andajâdayah // 

€ matrice » est un équivalent commode. Mieux : « Quatre modes de naissance ». 

La théorie des quatre yoiiis dans leurs rapports avec les cing gatis est exposée 
dans Karanaprajnâpli, chap. xv (Cosmologie bouddhique, 345). Vasubandhu y 
puise ses informations (histoire de Kapotamâlinï, de la Bhiksunï « née de l'hermi- 
tage », etc.). — Même sujet étudié Visuddhimagga, 552. 

Dîgha, iii. 230 : catasso yoniyo, andajayoni, jalâbujayoni, samsedajayoni, 

opapâtikayoni ; Majjhima, i. 73: andajâ yoni (avec des définitions) ; Visu- 

ddhi, 552, 557; Mahavyutpatti, 111 : jarâyujâh, andajâh, santsvedajâh, upapâ- 
dukâh. 

3. yoni = skye gnas ; dans Hiuan-tsang, chëng ^=: naître ; dans Paramartha, 



Hiuan^êomg, viii, fol. i 1 a-b. 17 

Matrice des êtres nés de l'œuf : les êtres qui naiAAent de l'œuf, oie. 
RRie, paon, perroquet, grive, etc. 

Matrice des iMres ués dii cliorion : les êtres qui naissent du rlionon, 
éléphant, cheval, bœuf, buffle, Ane, porc, etc. ' 

Matrice des êtres nés de l'exsudation * : les êtres qui naissent de 
l'exsudation des éléments, terre, etc., — vers, insectes, papillons, 
moustiques. 

Matrice des êtres apparitionnels ^ : les êtres qui naisxMil «1 im rmip. 
avec les organes non manquants ni déficients *, avec tous Ifs mem- 
bres et sous-membres. On les nomme upapâduka, c d'apparition •, 
parce qu'ils sont habiles à l'acte d'apparaître (upapâdmia)*, parce 

isa =■ mêler. — Le Lolsava traduit : skye gnos rhes bya ba ni skye ba yln l« / 
hdir seins can mains hrhnl bar bgyur à'm skye ba thiin ninAs pahi |»hyir bdre bnr 
hgyiir nas gnas so. — TaramArlba (xxiii. 1, f<»l. 35 a, I. 7). - àukrfÈSOHitasatfiHi- 
p&to yonih, dans Prasastapada (Viz. S. S. p. 27) qui définit le» ffonijas et ojfo* 
Hijas. 

1. < nés du chorion > : jarùyur yena màtuh kuksau garbko veffiUu Uffkali I 
ieismût jâfû, jarâyujâk. — Majjliiina : ye saiiA vatthikotiam abkinibhhijja 
iâyanti ayatn vuccati jalâbujâ yoni. — Sur les nombreux nnMb'.s \\v ffM-ondalinn, 
Milinda, 123, Samantapllslldik&, i. 213 ; Windisch, Geburt, 24 

2. « nés de Texsudation » : bliûiân&tfi prthivyddlnlXtfi saiftavetinil dravaUn- 
laksanâj jâtâh ... — Majjhima : ye satta imtimacchc va ...jayanti. 

3. upapâduka sattva, senis can skye ba pa, Hiuan-laang : hda ebêag jtbn 
Is'ing, Parantftrtba : tsé jân chëng tchông cheng. 

upapâduka dans Mah&vyutpatti, Kosavyftkbyft, Mabftvaslu ; aupapAduka, 
Divya, Avad&nasataka ; aupapddika, Caraka (cilé Windiscb, Geburt, 167/. qui 
correspond à Jaina uvavâiya, pili aupapâtika. 

upapâtika, upapattika, opapâtika (défini dans SumaAgalavilSainl : ctUfiivé 
uppajjanakaaattâ : « qui, [aussitôt] morts, renaissent »). 

Bibliograpbie très longue depuis Lotus, 394 : « venu au monde par un miracle », 
Senarl, JAs. 1876, ii. 477, Windisch, Geburt, 1»4, jusque S. Lévi, JA». lUlS,iLfiOt 
(qui cite Weber, Childers, Leumann, etc.). 

upapata signifie simplement « naissance » (cyutyupapAtaJ^mtk vM. fl^ «le.) 
et non pas nécessairement « casual and unusual birlli » i^Hliys D«vid»49lM0). 

Négation des upapâdukas, Kosa, ix. p. 238. 

4. Organes non manquants : avikalefuiriyak, organes non défieteats : «AiMMi- 
driydh : l'organe de l'œil est hina quand on est borgne, quand on louebe. L«« 
membres, anga, sont les mains, les pieds ; les « sousHnembrae » lonl les dirigta» 
etc. 

5. upapûdatM upapattau sAdhukàrilvdt. 



28 CHAPITRE m, 9. 

qu'ils naissent d'un coup [sans stade embryonnaire, sans semence et 
sang] ; tels les dieux, les êtres infernaux, les êtres de l'existence 
intermédiaire. ' [12 a] 

Comment les matrices sont-elles réparties parmi les destinées ? 

9 a. Les hommes et les animaux sont de quatre espèces. ' 

Hommes nés de l'œuf, tels Saila et Upasaila nés des œufs d'une 
grue ^ ; tels les trente-deux fils de [Visâkha], la mère de Mrgara '* ; 
tels les cinq cents fils du roi de Pancâla. ^ 

Hommes nés du chorion, tels les hommes d'aujourd'hui. 

Hommes nés de l'exsudation, tels Mandhâtar ^, Câru et Upacaru, 
Kapotamalinl \ ÀmrapâlT ^ etc. 

Hommes apparitionnels (ii. 14), les hommes du commencement de 
la période cosmique (prâthamakalpika, ii. 14, iii. 97 c). 

Les animaux sont aussi de quatre espèces. Trois espèces sont con- 

1. Majjhima: katamâ ca opapâtikâ yoni / devâ uerayikâ ekacce ca manussâ 
ekacce ca vinipâtikâ. 

2. caturdhâ naratiryancas. 

3. krauncinirjâtau. — Deux marchands dont le vaisseau s'était brisé trou- 
vèrent (samadhigata) une grue sur le bord de la mer. En naquirent les Sthaviras 
Saila et Upasaila (VyakhyS). — D'après une autre source : « Saila = montagne, 
Upasaila = petite montagne ; une grue y produisit deux œufs, d'où sortirent 
deux hommes, d'où leur nom. 

4. Les trente-deux œufs de Visakhâ, Ralston-Schiefner, p. 125. — Les œufs de 
PadmSvatT, Chavannes, Cinq cents contes, i. 81 (Lait de la mère). 

5. Cinq cents œufs naquirent de la reine du roi de Pancala : on les plaça dans 
une boîte (manjûsâ) qu'on abandonna au Gange. Le roi des Licchavis trouva la 
boîte et cinq cent jeunes garçons (Vyakhyâ). 

6. Mandhâtar, né d'une grosseur (pitaka) qui se forma sur la tête d'Uposadha ; 
Caru et Upacâru, nés d'une grosseur qui se forma sur le genou de Mandhâtar 
(Rois Cakravartins, voir Kosa, iii. 97 d). — Divya, 210, Ralston-Schiefner, p. xxxvii, 
Buddhacarita, i. 29, et les références de Covs^ell (Visnupurâna, iv. 2, Mahabhârata, 
iii. 10450), Hopkins, Great Epie, 1915, 169. 

7. Kapotamâlinï, née d'une grosseur sur la poitrine du roi Brahmadatta. 

8. Âmrapalï, née de la tige d'un bananier. 

Voir l'histoire d'Àmrapali et de Jïvaka dans Chavannes, Cinq cents contes, iii 
325, Nanjio, 667 (traduit entre 148 et 170) ; Ralston-Schiefner, p. Iii. — Naissance 
considérée comme « apparitionnelle », dans « Sisters », p. 120, 



Hman-tsang, viii. fol. 11 b.l2 b. t9 

luies par rexpérience commune. Les Nagaii cl \cn Ganiclan nonl ntiAni 
npparitionnels (Ci-dessous p. 31, n. 3). 

9 b-c. Apparitionnels les ôtres infrrimiix, les êtres intermédiaires 
et les dieux. ' 

Ces trois classes d'êtres appartiennent exclusivement à la matrice 
apparitionnelle. 

9 d. Les Prêtas sont aussi nés du chorion. ' 

Ils sont de deux sortes, apparitionnels et aussi nés du chorion. — 
Qu'ils soient nés du chorion, cela résulte du discours <pie tint une 
PretT à Maudgalyayana : « J'accouche de cinq (ils la nuiL d»* ciiif| (iU 
le jour : je les mange et n'arrive pas à me rassasier ». ' 

Quelle est la meilleure matrice ? 

La matrice apparitionnelle. [12 b] 

Mais le Bodhisattva à sa dernière naissance possède évidemment 



1. narakâ upapâdukfih / antaràbhavadevAé ca. 
Comparer Mujjhima i. 73, Viblmuga, 416. 

2. prêta api jarâyujAh. 

3. Ce paragraphe d'après VibhOsfi, 120, 12 et au.Hsi d'âpre KlraçaprajAipti, xv. 
(Cosmologie bouddhique, p. 3454*) dont Vasubaiulhu s'écarte sur un point : * Le» 
Prêtas sont seulement apparitionnels. Toutefob certains docleura di»«nl qu'il» 
sont aussi nés du chorion. Une PretT en effet dit à MaudgalyAyana ...... — La 

Vyfikhyfi observe que le discours de la PretT semble indiquer que •«• 61s «oui 
apparitionnels; s'ils étaient nés du chorion, la mère serait rassasiée. Mai* catta 
fécondité s'explique par la rapidité avec laquelle les fils de Prela s<wl cooslHnAs, 
et la violence de la faim maternelle explique comment tant de nourriture na 
rassasie pas. 

On a Petavatthu, i. 6 : k&lena paiica pultâni s&jfam panca punApan I 
vijayitvâna khadâmi te pi na honti me alam // La Vyakhyâ fournil <iaa Mar» 
ceaux de la stance sanscrite : [aham] ratrau paùca sutÛH divà paâea falAA- 
par&n I janayitvâ [pi khâdâmi] nAsti tfptis taihàpi ma // 

A Ceylan on dûitingue les nijjhàmataHhik(tpetaë qui 9i*nl exdusiivrnirnt ap|Mi* 
ritionnels et les autres Prêtas qui sont des quatre sorte*. Voir Rhy» David»>Stedr. 
s. voc. peta. 



30 CHAPITRE III, 9-10. 

la « maîtrise relative à la naissance » (upapattivasitva) \ Pourquoi 
a-t-il choisi de naître du chorion ? (voir iii. 17) ^ 

A cette question, deux réponses. — 1. Le Bodhisattva y voit de 
grands avantages : que, en raison de sa parenté avec lui, le grand 
clan des Sâkyas entre dans la Bonne Loi ; que, reconnaissant en lui 
un membre de la famille des Cakravartins, les hommes éprouvent 
un grand respect à son égard ; que les hommes voyant que, étant 
un homme, il a réalisé cette perfection, soient encouragés. Si le 
Bodhisattva ne naissait pas du chorion, on ne lui connaîtrait pas de 
famille, et les hommes diraient : « Quel est ce magicien, un dieu ou 
un Pisaca ? » En effet, les docteurs hétérodoxes disent calomnieuse- 
ment : à la fin de cent périodes cosmiques, apparaît dans le monde 
semblable magicien qui dévore le monde par sa magie \ — 2. D'au- 
tres * expliquent que le Bodhisattva a pris la matrice du chorion pour 
que son corps subsistât comme reliques après le Nirvana '' : par 
l'adoration de ces reliques, les hommes et les autres êtres obtiennent 

1. La cinquième des Bodhisaitvavasitfis de Mahfivyulpatti, 27 ; définies Madhya- 
makavatara, 347. 

2. Dans Mahavastu, i. 145, « les Buddhas sont produits par leurs propres vertus 
et leur naissance est miraculeuse (upapûduka) » ; i. 154, « Rahûla descend direc- 
tement du Tusita dans le sein de sa mère ; sa naissance est merveilleuse sans être 
pourtant, comme celle des Cakravartins, de ces naissances appelées aupapâ- 
cluka ». — Sur ces textes et autres déclarations Lokottaravadin du Mahavastu, 
Barth, J. des Savants, août 1899. — Comparer Lalita, Lefmann, 88. 

3. yathânyatîrthikâ apahhâsante ... — Ces Tntiiikas sont Maskarin, etc. — 
On lit dans le Nirgranthasâstra : rddhim hhadanta ko daréayati / mâyâvl 
gautamah, et ailleurs, visant Bhagavat, le passage cité par Vasubandhu : kalpa- 
Satasyâtyayâd evatnvidho loke mâyâvl prâdurbhûya lokam bhaksayati 
(Vyakhya). — [« dévorer le monde », c'est « vivre aux dépens du monde », npajîv]. 
— Comparer Majjhima, i. 375 : samano hi bhante gotamo mâyâvl ... Samyutta, 
iv. 341 ; Commentaire de Theragâtha, 1209. 

Vibhasa, 8, 9. — « Les Tîrtliikas calomnient le Bouddha disant qu'il est un 
grand magicien qui trouble l'esprit du monde ». — Et 27, 8 : Le Pâtali-tïrthika 
dit : « Gautama, connais-tu la magie ? Si tu ne la connais pas, tu n'es pas omni- 
scient ; si tu la connais, tu es un magicien ». 

4. Vibhasa, 120, 15. 

5. sarîradhâtûnâm avasthâpanârtham. 

D'après le Suvarnaprabhasa, les reliques sont aussi illusoires que les Bouddhas 
(JRAS. 1906, 970). 



Hiuan-taang, viii, fol. 12 b-18 a. SI 

par milliers le ciel el In délivrance. En effet, n'ayant pan une graine 
extérieure (semence, sang, boue, etc.), les corps des ôlre» apfMirition- 
nels ne subsistent pas après la mort : comme la flamme disparaît 
sans restes *. — Mais on voit bien que cette explication no fieut élre 
admise par les docteurs [13 a] <|ui attribuent au Bouddlia l^rdâki 
âdhisthdniki. ' 

D'ime question en nait une autre. 

Si le corps des êtres apparitionnels disparaît à leur mort, comment 
le Sotra peut-il dire : c Le Garuija apparitionnel enlève le Nftga 
apparitionnel pour le manger » ? ^ 

Le texte dit qu'il enlève le Nflga pour le manger (uddharati 
bhaksârtham), non pas qu'il le mange. Ou bien il mange le Naga 
aussi longtemps que le Naga n'est pas mort : mais il ne se repaît pas 
du Naga mort (na punar mrtasyâsya trpyatij 

Quelle est la plus étendue des matrices ? 

La matrice apparilionnelle, car elle compreml toute la destinét* 
infernale, toute la destinée divine, plus une partie des trois autres 
destinées, plus les êtres intermédiaires. ^ 

Qu'est-ce que l'être intermédiare, l'existence intermédiaire ? 

10. L'existence intermédiaire, qui s'intercale entre rexistence-morl 

1. Il y a kâyanidhana, c'esl.à-<Hre kâyanOéa : le corps disparaît (antar- 
dhiyate) à la mort .... — C'est renseignement de la Karana|iniji\fl|»li. 

2. Sur la conservation des reliques et la rddhi, vii. 5i. 

La Vyfikhya explique : « On nomme adhisihàna la chose que le maf^kiMi béntl 
(adhilisthati) disant < que cela soit ainsi ». Cette chose est le but (jtruffo jm mm) 
de cette rddhi, ou celte rddhi se {>ro4luit dans cette cimse : donc celle ftidki «st 
nommée âdhisthàniki ». 

3. Sur les quatre sortes de Garudas et de Nagaa (W. de ViMer. Dragoii in 
China ami Japan, 1913), et dans quel ordre le» premiers imuigMll ItSMeoMb, 
Dîrgha, 19, », Sainyutta, iii. 240. 2445. 

Il y a seize Nfigas i\ labri des attaques de» Garu^ (Sigara, NaiMia,eU.X ■«*• 
de W. de Visser. - Voir iii. 83 b, Beal 48. 

4. Samghabhadra signale une deuxième opinion, que la matrice d'< 
est la plus étendue. 



32 CHAPITRE III, 10 a-Il b. 

et l'existence-naissance, n'étant pas arrivée à l'endroit où elle doit 
aller, on ne peut dire qu'elle naisse. * 

Entre l'existence-mort — c'est-à-dire les cinq skandhas du moment 
de la mort — et l'existence-naissance — c'est-à-dire les cinq skan- 
dhas du moment de la renaissance — se trouve une existence [13 b] 
— un « corps », cinq skandhas — qui va au lieu de la renaissance. 



1. mrtyûpapattibhavayor antarâbhavattha yah / 

gamyadesânupetatvân nopapanno 'ntarâbhavah // — Voir p. 41. 

Bibliographie sommaire de Vantarâbhava. 

Kosa, iii. 10-15, 40 c ; iv. 5.S a-b, vi 34 a, 39, ix. trad. p. 258. 

Kathavatthu, viii. 2. — Le Therav5din nie Vantarâbhava contre les Sammi- 
tîyas et les Pubbaseliyas. Ceux-ci s'appuient sur l'existence d'un Anâgamin nommé 
AntarSparinirvayin (voir ci-dessous p. .38 et iii. 40 c, note) ; ils n'attribuent pas 
d'antarâbhava aux créatures qui vont en enfer, chez les Asannasattas, dans 
l'Arûpya. 

Sarnmitïyanikayas&stra, Nanjio, 1272, troisième chapitre. 

Kfiranaprajfiâptisâstra, xi. 5 (Cosmologie bouddhique, 341). 

Sectes qui nient Vantarâbhava : Malmsamghikas, EkavyavahSrikas, Lokotta- 
ravSdins, Kukkutikas, MahTsSsakas (Vasumitra), Mahasamghikas, MaliTsasakas, 
Vibhajyavadins (Vibhasa, 19, 4). — La Vibhasa signale plusieurs opinions : pas 
d'antarâbhava ; antarâbhava précédant la naissance dans les trois Dhatus ; 
antarâbhava précédant la naissance de Kamadhatu ; enfin, seule opinion correcte, 
antarâbhava précédent la naissance de Kamadhatu et de Rûpadhatu. 

Vibhasa, 68, 8-70 : « Bien qu'il y ait différence de temps et de lieu entre la mort 
et la naissance, comme, dans l'intervalle, il n'y a pas destruction suivie de nais- 
sance, ces écoles n'admettent pas Vantarâbhava ». — Dans Visuddhimagga, 604, 
comme dans Madhyamakavî'tti, 544, la naissance suit immédiatement la mort : 
tesam antarikâ natthi. 

Sources brahmaniques, notamment SlokavSrttika, Àtmavada, 62: « Vindhyavfisin 
a réfuté Vantarâbhavadeha » ; Goldstucker s. voc. antarâbhava et ativâhika, 
âtivâhika ; SamkhyasQtra, v. 103. [A. B. Keith, KarmamTmarnsa, p. 59, Bulletin 
School Oriental Studies, 1924, p. 554, pense que ce Viudhyavasin n'est pas le 
docteur Samkhya, sur lequel Takakusu, Life of Vasubandhu, JRAS, 190.'^, January]. 

Sur la manière dont « the disembodied jiva, before it secures a new âyatana 
(body) wanders about like a great cloud », Hopkins, Great Epie, 39, JAOS, 22, 
372 ; le corps démoniaque que prend le mort pour se rendre en enfer, Samkhya- 
pravacanabhasya, iii. 7. 

Diverses références, JRAS. 1897, 466, JAs. 1902, ii. 295; Nirvana (1925), 28; 
Keith, Buddhist Philosophy, 207 ; Sûtralamkâra, p. 152, Madhyamakavrtti, 286, 
544. — Sur le Bar-do, Jaschke et Sarad Candra Das [et une littérature très riche]. 



Hiu(m4mÊmg, viii, fol. 13 a-i4 a« 

Cette existence se trouvant entre deux « destinées > (gaH) ett 
inôe « existence intermédiaire ». ' 

(^ette existence est produite: potirquoi ne pas dire qu'elle naît 
(upapanna), pourquoi ne pas lui attribuer « naissance » (upapaiU} ? 
— Disons qu'elle est naissante (upapadyamàna) ; mais elle n'est 
pas née (voir iii. 40 c). En effet, ainsi que 1 etymologie l'indique (pad 
= gam, upapanna == upagcUa), naître, c'est arriver. L'existence 
intermédiaire (ou être intermédiaire), quand elle commence, n'est pas 
arrivée au lieu où elle doit aller, à savoir au lieu où se trouve mani- 
festée et achevée la rétribution des actes. ' 

D'après d'autres sectes \ il y a coupure, discontinuité (viccheda) 
entre l'existence-mort et l'existence-naissance : pas d'existence inter- 
médiaire. Cette opinion est fausse comme le prouvent le raisonne- 
ment et l'Ecriture. 

11 a-b. Etant semblable à la série du riz, l'existence ne se repro- 
duit pas postérieurement après avoir été interrompue. * [14 a] 

Les dharmas, momentanés, existent en série ; lorsqu'ils apparais- 
sent dans un endroit distant de celui où ils se trouvaient, c'est parce 
qu'ils se sont reproduits sans discontinuité dans les endroits intemié- 

1. Ceci fait difficulté. Nous avons vu que la gati est non-souillée>non-<i^fiiiie. 
Or l'existence-naissance est toujours souillée (iii. 38) et rexbtetice-inort peut éirs 
bonne et souillée. Comment peut-on dire de l'existence intermédiaire, qui se trouve 
entre l*exislence-mort et rexislence-naissance, qu'elle se trouve entre deux gaiia, 
gatyor antarâle ? — Réponse. Au moment de la mort comme au moment de la 
naissance existent le nikàyasabhàga, le jlvitendriya, les jAlw, etc., le k&gtn' 
driya (ii. 35), lesquels sont non*souillés-non-définis et sont par conséquent mim 
difficulté, gati de leur nature. 

2. yatra yathâksiptasya vipAkasyti abhivynktih sam/ipM ea. — L* premier 
terme se rapporte à l'acte qui projette l'existence (divine, humaine, etc.), le mtoimJ 
aux actes qui complètent l'existence (caste, taille, etc.), d'après iv. SK». 

Ou bien : le lieu où est manifestée In rétrib\ition projetée par Tarte, i saroir !• 
nâmarUpa, et où le gadàyatana est complété. 

3. Quatre écoles, les MahfisAtpgliikas etc., n'admettent pst Vanktrûbhmrm, 
voir le commentaire du Samayabheda de Vasumitm dam Iw Malériaui dm 
J. Przyluski ; de même les MaliTsOsakas (Saeki). 

4. vrlhisatntânasadharmyâd avicchinnabkavodbhavak I 



34 CHAPITRE m, 11 a-12 b. 

diaires. Telle la série qui constitue un grain de riz et qu'on transporte 
à un village éloigné en passant par tous les villages de l'enlre-deux. 
De même, la série mentale prend naissance (existence-naissance) 
après s'être reproduite sans discontinuité (existence intermédiaire) 
depuis l'endroit où a eu lieu la mort (existence-mort). * 

Mais, dira-t-on, le reflet (pratihimha) naît sur le miroir, sur 
l'eau, etc., sans être continu à l'image (himba) avec laquelle il forme 
série. Donc les éléments de l'existence-naissance ne dépendent pas 
d'éléments formant série ininterrompue entre le lieu de l'existence- 
mort et le lieu où ils apparaissent. 

1 1 c-d. L'existence du reflet n'est pas démontrée ; fût-elle démon- 
trée, le reflet n'est pas pareil ; donc il ne fait pas exemple. ^ 

On entend par reflet une chose (dravya) qui est une certaine sorte 
de couleur (varna). L'existence du reflet n'est pas établie. 

12 a. Car deux choses n'existent pas dans le même lieu. ^ 

a. Dans un même lieu, à savoir le miroir, l'homme placé de côté 
aperçoit le rûpa du miroir, matière dérivée des grands éléments 
(upâdâyarûpa) ; l'homme placé en face aperçoit son propre reflet, 
qui serait une « certaine sorte de couleur », matière dérivée. Or on 
ne peut admettre que deux matières dérivées existent en même temps 
dans le même lieu, car chacune d'elles doit avoir pour support deux 
groupes distincts de grands éléments (voir iv. trad. p. 26, 29). 

1. La Vyûkhyîi dit : atrâcâryaGunamatih saha éisyenâcâryaVasumitrena 
svanikâyânurâgabhâvitamatir vyâkhyânavyâpâram apàsya pratyavasthâ- 
napara eva vartate / vayam iha éâstrârthavivaranam praty âdriyâmahe 
na taddûsanam nihsâratvâd bahtivaktavyahhayâc ca. 

Yaéomitra, dans les stances d'introduction à la Vyâkhya, note qu'il suit « les 
commentateurs, Gnnamati, V^asumitra, etc. », là où ils sont corrects ; dans le 
commentaire de i. 1, p. 7 (éd. de Pétrograd) il condamne l'explication que Guna- 
mati et son élève Vasumitra donnent de tasmai namaskrtya. — De la glose que 
nous avons ici, il résulte que Gunamati et Vasumitra appartiennent à une autre 
secte ou école (nikâyaj. Les détails manquent. 

2. pratibimbam asiddhatvâd asâmyâc cânidarsanam // 

3. sahaikatra dvayâbhâvât. 



Hinan-lsang, wïïu fol. 14 a-b. S6 

b. Deux hommes qui regardent le même objet, cniche, etc., I« 
\ oient tous deux en même temps. Or deux homme»» placés des deux 
côtés d*un étang voient le reflet des objets qui lour font face : le même 
reflet n'est pas vu en môme temps par l'un et l'autre. 

c. L'ombre et la lumière du soleil ne coexistent pas dans un mAme 
lieu [14 b]. Or, si on place à Tombre (i. 10 a), dans un hangar situé 
près d'un étang éclairé par le soleil, un miroir, ou verra dans ce 
miroir le reflet du reflet du soleil sur la surface de l'eau. Il est donc 
prouvé, par ces trois remarques, que le reflet n'est pas une certaine 
chose réelle (dravya), 

La karika est susceptible d'une autre inter{)rétation. Nous la tra- 
duirons: « Car les deux choses n'existent pas dans le môme lieu ». 
Les deux choses sont la surface du miroir et le reflet de la lune. — 
Ce n'est pas dans le même lieu que nous voyons la surface du miroir 
et le reflet de la lune qui doit être sur le miroir : ce reflet apparaît 
en retrait, en profondeur, comme Teau dans le puits '. Or si une réelle 
couleur, le reflet, naissait, elle naîtrait à la surface du miroir, t»lle 
serait perçue comme étant à la surface du miroir. — Le reflet n'est 
donc qu'une idée illusoire prenant la forme de reflet (prcUibimbâ' 
kâratn bhrântam vijnânam). Tel est le pouvoir de ce complexe, 
miroir et objet, que se produit la vue d'un reflet, d'une image sem- 
blable à l'objet. Incompréhensible le pouvoir des dharmas et la 
variété de ce pouvoir. 

Admettons cependant l'existence réelle du reflet. Il ne peut cepen- 
dant servir d'exemple dans votre raisonnement, car il ne peut être 
comparé à Texistence-naissance. Il n'est pas semblable a rexislence- 
naissance : 

12 b. Car il ne fait pas série. 

Le reflet ne fait pas série avec l'objet reflété, car le reflet prend 
naissance en s'appuyant sur le miroir, car le reflet est simultané à 

1. Comparer Chavannes, Cinq cents contes, u. ÎOCX 



36 CHAPITRE III, 12 b-c. 

l'objet reflété. Au contraire l'existence-mort et l'existence-naissance 
font série, la seconde étant postérieure à la première et se produisant 
dans un autre lieu que la première sans qu'il y ait coupure entre elles 
[grâce à l'existence intermédiaire]. 

12 b. Car il naît de deux causes. 

C'est en raison de deux causes que naît le reflet, en raison du 
miroir et de l'objet. De ces deux causes la principale est la cause sur 
laquelle il prend point d'appui pour naître, à savoir le miroir [15 a]. 
Au contraire, il arrive que l'existence-naissance ne procède que d'une 
cause ; et elle n'a jamais une cause principale qui ne soit pas l'exis- 
tence-mort. Dans le cas des êtres apparitionnels, comme ils apparais- 
sent soudain dans l'espace, l'existence-naissance n'a aucun point 
d'appui extérieur. Et pour les êtres qui naissent avec la semence, le 
sang, la boue, ces éléments extérieurs ne peuvent être la cause prin- 
cipale puisqu'ils sont dépourvus de pensée. 

Le raisonnement démontre donc l'existence de l'être intermédiaire 
puisque l'existence-naissance procède de l'existence-mort sans qu'il 
y ait discontinuité entre ces deux existences. 

L'Ecriture aussi établit l'existence de l'être intermédiaire. 

12 c. L'être intermédiaire est nommé par son nom. ^ 

Le Sûtra dit : « Il y a sept hhavas, naraka, tiryagyoni, prêta, 
deva, manusya, karma et antaràbhava ». ^ 

Si l'école que nous combattons ne lit pas ce Sûtra, du moins lira-t- 
elle les textes relatifs au Gandliarva. 

12 c. C'est le Gandharva. 

Nous lisons dans le Sûtra : « Il faut trois conditions pour que l'em- 
bryon descende, [pour que naisse fils ou fille] : la femme est bien 

1. 12 e-d kanthokteê câsti gandharuah pancokter gatisûtratah // 

2. Ci-dessus p. 13 n. 2. 



Hùmn-tsang, viii, fol. 14 b-i5 a. gl 

portante et féconde, les époux sont iinif», un Gnndharvn €*l dUpoiié. » 
Que sera le Gandharva sinon l'être intennédiaire ? ' 

Mais nos adversaires ne lisent pas le Soira dans ce» term«» î lU 
remplacent la troisième condition par un texte qui donne : € une 
dissolution de «/rami/ra* (c'est-à-dire un mourant) e.st ilinpôii^ ».*— . 

1. Majjhima, ii. 156 : jananti pana hhonto yatha gabbhoAaa avakiMmU 
hoti I janàma mayam bho yatha gabbhnMsa avakkanU hoti / idha imùtApi- 
tnro ca sannipatita honti mata ca utum hoti garni hnbbo eapmœtii^lfkilo 
hoti I evafft tinnam sannipata gabbha^sa avakkanti hoti, — Il éoMt IbmiulM, 
Majjhima, i. 265. [A propos de ces fornuiie.H, Hhys Dand»-Siede diseol <|o« U» 
Ctandharva * is said lo préside over child-ronreplion »| — [D'autrm mode* H«» 
rimception, asucipanena, etc., SamanlapAsadikfl, i. 214. Milinda, 1S3, qui d'ail. 
leurs répètent la formule du Majjhima.] 

[On peut comparer Vavakranti du nâmanipa qui a lieu quaml le vifêàna est 
pratisthita, SaipyuUa, ii. 66 ; ailleurs avakrauti du vijùana, ibid. ii. 91}. 

Rédaction différente, Divya, 1, 440 : tray&Hdvfî ëth&tiàtiAin ëatftmuklUbhAvAt 
pûtrâjayante duhitaraé ca / katamesafn trayanûm / mAtûpiiarmm r«MMi 
bhavatah samnipatitau / mata kalyâ bhavati rtumali j gandharwm^ ffm^ 
tyupasthito bhavati I e^âtn trayâuâm ... [La lecture gandharvapraifftipmMiië 
que Windisch relient, Geburt, p. 27, est certainement fautive : quatre Mm^, ooI 
pratyupasthito]. 

Notre texte a garbhavakrantih, descente de l'embryon (et non p«s:|mlra 
jâyante ...) ; place les qualités de la femme avant l'union des parents ; pour le 
resie suit le Divya. 

Discuté dans Vibhfi.sâ, 10,9,kalya signifie « non malade • ; détail» «ir fJmmmU, 

Sur le Gandharva, voir les sources signalées p. 82 n. 1. — Ansai des Win fquu s 
dans Hist de l'Inde (Cavaignac, Hist. du Monde, t iii), L 287. — Oldeo^m» 
Religion du Veda, 209, a bien montré que le Gandharva bouddhique est « le gwt 
animé qui, passant d'une existence ancienne en une nouvelle existence, atlewi el 
saisit l'instant d'un acte de génération pour devenir embryon, garbka ». [Cooife 
Hillebrandt, qui faisait du Gandharva le génie de la fécondation : — même reaeep 
tion dans Rhys Davids-Stede : Le Gandharva « is said to p r eei d e over éM 
conception ». Aussi contre Pischel qui faisait du Gandhana rembcjOB^ » GttS* 
dharva est le nom € védisant > ou « brahmanisant » de l'esprit d ét Aoïcu n é dOOMM 
le conçoivent les c primitifs ». 

2. D'après le Lotsava. — Hiuan-tsang : € ... un Gandharva est di ap n e é . 5*0 
n'est pas l'être intermédiaire, que .sera le Gandharva '? Une dJMoInlioa àm «teA- 
dhas antérieurs, comment serait-elle disposée ? S'ils ne lirai pas ce telle, 
comment expliquent-ils rÀ.4vaIayanasalra ? .... » — On eel poH4 à croire q«e le 
sens est : « L'école que nous combattons prétend que le mol ffùlÊdkttn 
maranabhava ou skandhabheda ... ». 

Vyftkhyfi : skandhabhedaé ca pratyupasthito iti maroHabhavak, 



38 CHAPITRE m, 12 d. 

Fort bien, mais on doute qu'ils puissent expliquer l'ÀsvalayanasQ- 
tra ' : « Ce Gandharva [15 b] qui est disposé, savez-vous s'il est de 
race brahmanique, noble, vaisya ou sûdra ? s'il vient de l'orient, du 
sud, de l'occident ou du nord ? » Cette expression « venir » montre 
qu'il s'agit de l'être intermédiaire, non pas d'une « dissolution des 
skandhas ». 

Si nos adversaires ne lisent pas ce Sûtra, 

1 2 d. L'être intermédiaire est prouvé par le texte relatif aux Cinq. 

Bhagavat enseigne qu'il y a cinq AnRgamins : antarâparinir- 
vâylfi, upapadifaparinirvâyin, anahhisamskâraparinirvâyin, 
sâbhisamskâraparmirvâyiny ûrdhvasrotas \ — Le premier est le 
saint qui obtient le Nirvana « dans l'entre-deux », au cours de l'exis- 
tence intermédiaire ; le second celui qui obtient le Nirvana en renais- 
sant.... 

Certains maîtres (Vibhasâ, 79, 7) soutiennent que Vantarâpari- 
nirvàyin est un saint qui obtient le Nirvana après être rené parmi 
les dieux nommés Antaras. Mais ils devront admettre des dieux 
Upapadyas, etc. Opinion absurde. 

12 d. Et par le Sotra des gatis. 

Par le Sûtra des sept satpurmagatis l — Ce Sotra enseigne que, 
eu égard aux différences de durée et de lieu, on doit distinguer trois 
sortes d'Antaraparinirvayin : le premier est semblable à l'étincelle 
qui s'éteint aussitôt née ; le second au fragment de métal rougi qui 
s'éteint dans son vol [16 a] ; le troisième au fragment de métal rougi 

1. Assalftyanasutta, Majjhima, ii. 157, donne une recension plus archaïque de 
notre texte. 

2. Samyukta, 37, 20, Dîrgha, 8, 14, Dlgha, iii. 237 ; Kosa, vi. 37. 

Quoi que puissent penser de l'AntarSparinirvayin le Kathavatthu, viii. 2 et 
Puggalapailnaii (cité ci-dessous p. 40 n. 1), la définition que l'Anguttara, ii. 134, 
donne de ce saint suppose la croyance à l'existence intermédiaire (Voir ci-dessous 
note de iii. 40 c-41 a). 

3. Madhyama, 2, 1, Anguttara, iv. 70, Kosa, vi. 40. — J'ai comparé la version 
sanscrite, reproduite intégralement dans la Vyâkhya, avec la version pâlie, JRAS. 
1906, 446. 



Hiuan'Uang^ viii, fol. 15 a-16 a. 



qiii s'éteint dans son vol, nmis plus tanl. et sans rptomber sur !#• sol. 
— En présence de ce texte, c'est pure fantaisie de supposer que l'An* 
tarnparinirvflyin est un luihilant du ciel de.H Antaras, car ces AnUrfis 
no peuvent se diviser en trois classes en raison de la durée et du lieu. 
Mais d'autres docteurs cependant — les VihImjyavAdins au témoi- 
gnage de Vibliflçft, 69, 7 — présentent l'explication cpie voici. L'Anta- 
raparinirvflyin obtient le Nirvflna, c'est-à-dire élimine les pAssions, 
soit dans rentre-temps de la durée de sa vie, soit <lans l'entre-tempti 
de sa cohabitation avec les dieux '. Il est triple : on le nomme dhâiu- 
gcda s'il obtient le Nirvana à peine arrivé dans le Dhfltu [c'est-à-dire 
dans un ciel du Rilpadhatu, et par conséquent s'il élimine les paMiofis 
(|ui le font renaître dans le HflpadbAtu alors qu'elles sont encore à 
l'état de graine] ; on le nomme aamjhâgcUu s'il obtient le Nirvana 
plus tard, à un moment où la notion (satfijnâ) des objets du Ropa- 
(Ihatu est chez lui en activité ; on le nomme vUarkagala s'il obtient 
le Nirvana plus tard encore, à un moment où les viiarkaa (voliiions, 
etc.) produites par ces objets sont en activité. De la sorte nous au- 
rons trois AntarAparinirvayins conformes aux défînitions du Sotra 
et qui obtiennent le Nirvana dans l'entre-temps de la durée de leur 
vie, c'est-à-dire sans achever le terme de la vie des dieux du ciel où 
ils renaissent. — Ou encore, le premier Antaraparinirvftyin obtient 
Nirvana aussitôt (ju'il a pris possession d'une certaine existence 
divine (nikâyasabhâgaparigrahatfi kriva) ; le second, après avoir 
éprouvé la béatitude céleste (devasamrddhim anubhûya) ; le troisiè- 
me, après être entré dans le conclave ou conversation des dieui 
(dharmasamgiti = dharmcusâmkcUhya). — Une objection se pré- 
sente : si l'Antaraparinirvayin est un saint qui renaît, éprouve béali* 
tude, entre dans le conclave des dieux, que sera l'Upapadyapannir- 
vayin, littéralement « celui qui obtient le Nirvana apn»s être rené » ? 
On répond que rUpapadyaparinirvayin entre tout à fait dans le con- 
clave (prakarsayukià satfigitij ; et, comme cette réponse est peu 
concluante, on répond encore que rUpapadyaparinirvftyin réduit de 

1. Le texte porte : ayuhpramdHantare decMamipùntan rA yak kkéAm 
prajahùH so "ntaraparinirv&yi» 



40 CHAPITRE III, 12 d. 

beaucoup [et plus que l'Antaraparinirvayin] la durée de la vie : 
[on le nomme upapadya parce qu'il obtient le Nirvana âyur upa- 
hatya.] ' 

Mais nous ferons observer que tous ces personnages, le dhdtugata, 
etc., vont au même lieu. Donc ils ne correspondent pas aux exemples 
du Sûtra. D'autre part, il y a, dans rÀrûpyadhatu, des saints qui 
obtiennent le Nirvana sans avoir vécu leur vie au complet (iii. 85 a) ', 
[16 b] et cependant il ne s'y trouve pas d'Antaraparinirvayin. Ce 
point est mis en lumière dans la formule métrique : « Par les dhyâ- 
nas, quatre décades ; par les ârUpyas, trois heptades ; par la samjnà, 
une hexade. Ainsi est lié le groupe ». ^ 

Si cependant nos adversaires ne lisent pas ce Sûtra, qu'y pouvons- 
nous faire ? Le Maître étant entré dans le Nirvana, la Bonne Loi n'a 
plus de chef. Beaucoup de sectes se sont formées qui altèrent à leur 
fantaisie le sens et la lettre *. — Disons que, pour les docteurs qui 
admettent ces Sûtras, l'existence de l'être intermédiaire ou des « skan- 
dhas d'entre-deux » est prouvée par l'Ecriture comme par le raison- 
nement. 

Rencontrons cependant quelques difficultés. 

a. Il faut concilier la doctrine de l'être intermédiaire avec le Sûtra 



1. Il faut comparer avec celte explication des Vibliajyavadins celle de Pudgala- 
paAnatti, 16. — L'Aiitaraparinibbayin réalise le chemin upapannam va sama- 
nantarâ apattam va vemajjham âyupamdnam ; l'Upaliaccaparinibbayin 
réalise le chemin atikkamitvâ vemajjham âyupamànam upahacca va kala- 
kriyâm [D'après le commentaire upahacca = upagantva, donc « se tenant sur 
le siège de mort »]. — Buddhaghosa, ad Kathâvalthu, iv. 2 (Si on peut devenir 
Arhat en naissant) reproche aux Uttarapathakas de substituer upapajjapari- 
nibhâyin à upahacca^. 

2. Il y a mort avant le temps (antarâmarana) dans l'Àrûpya ; donc un être 
d'Àrûpya peut entrer dans le Nirvana avant d'avoir achevé les milliers de kalpas 
des existences d'Àrûpya. 

3. Pour l'explication de ce sloka, Cosmologie bouddhique, 141, 235, Anguttara, 
iv. 422. 

4. Hiuan-tsang : Le maître souverain de la loi est depuis longtemps (Glose : 
depuis 900 ans) entré dans le Nirvana ; les grands généraux de la Loi (Glose : 
Saradvatîputra, etc.) sont aussi nirvànés 



Hiuapi4êang, viii, fol. 16 a-i? a. 41 

sur Mflra. Ce Snlrn dit: € Le Marn nomme Dn^in [, ayant fmppé la 
!• te (le Vidura, le disciple de KrakucclinndB,] tomlm, avec son corpn 
iiH^me (svaéarirenaiva in-npatitah), dans le grand enfer Awci * ». — 
Les actes très graves (par l'intention et le champ) ri cfimpleU (c'eut- 
à-dire c accumulés >, iv. 120) mûrissent avant la mort même'. Mara 
sent donc d'abord une rétribution dans cette vie avant de sentir la 
rétribution infernale. Le texte veut donc dire (pie Mara est enveloppi*. 
vivant encore, des flammes infernales ; qu'il meurt ; ipi'il prend 
Texistence intermédiaire, la(piclle va en enfer où a lieu la naissance 
infernale. 

b. D'après le Sotra, il y a cinq crimes nommés ânanUurya : celui 
qui les a faits nait immédiatement en enfer (samanatUaratft nara- 
kesûpapadyate) (iv. 97). — Disons que l'expression « immédiate- 
ment » signifie < sans intermédiaire », sans pa.Hser par une autre 
destinée (gaii) : ce sont des actes < rétribués dans Texistence pro- 
chaine » (upapadya, iv. 50 b). Si vous prenez le Sotra à la lettre, 
vous aboutirez à des conséquencss absurdes : vous din»z qu'il faut 
avoir commis les cinq crimes pour renaître en enfer ; vous direz que 
le coupable renaît en enfer aussitôt après le crime, ou qu'il y renaît 
sans mourir ici-bas. — [D'ailleurs, d'après notre doctrine, la renais- 
sance en enfer est immédiate ; elle n'est pas précédée par une « nais- 
sance » comme être intermédiaire]. Nous soutenons ipie, de sa nature, 
l'être intermédiaire est « naissant > (upapadyamâtia) parce qu'il est 
tourné vers la naissance (upapatti) (pii suit l'existence-mort ; nous 
ne disons pas qu'il naisse (upapanno bhavati) (iii. 10 d). ' 

1. Madhyama, 30, 25 ; Majjhima, i. 332, où on a KakuMndha el Vûlliuni (Viihi- 
ra = inkhas mgu) ; Theragalhft, 1187 (variunles ViilliOra et Vi.lOra). - Mrs Rhy» 
Davids : € Dussi a nanie for Mara in a previous life * ; lu Vyftkliyl : défi ll4lMii 
tn^rah. 

On se rappelle (pie l'hérétique de Kalhavatlhu. viii 1 pense »pi* IViUlmc» 
infernale n'est pas précédée d'une existence intermé<liaire. 

2. paiicanantaryakarmani yani kftvopaciîya satManantaratft nnrti^ 
papadyate. 

3. ko va antarabhavasya upnpadyamAnatvafft uecckati \maraftabkai'<È' 
nantaropapattyabhimukhatvan tiarcUcefûpapadyata iti brûmak] na tu 
brûma upapanno bhavaUti. 



42 CHAPITRE m, 12 d-13 b. 

c. Vous devez expliquer la stance : « Ta vie approche du terme, 
ô Brahmane ; tu es vieux et malade ; tu es en présence de Yama 
[17 b] ; il n'y a pas pour toi de séjour (vàsa) d'entre-deux (antard) 
et tu n'as pas de viatique ». ' 

Vasubandhu. — Vous pensez que cette stance montre qu'il n'y a 
pas d'existence intermédiaire. Mais nous comprenons les mots antarâ 
vàsa dans le sens « séjour parmi les hommes » (nianusyesu) : « Une 
fois mort, tu ne reviendras pas ici » ; ou bien le texte veut dire : 
« Rien ne peut retarder la marche de l'être intermédiaire que tu vas 
devenir vers le lieu de ta renaissance infernale. » 

Le négateur de l'être intermédiaire demandera sur quoi nous nous 
fondons pour dire : telle est l'intention de ce texte, telle n'est pas 
l'intention. Nous lui répliquerons par la même question ^ — Si, de 
la sorte, les deux objections se font équilibre, à quelle preuve pouvez- 
vous aboutir ? — Observons que, pour les Sûtras de Mara, etc., l'ex- 
plication du négateur de l'être intermédiaire et la nôtre ne sont pas 
contredites par le texte même. Les textes ne sont donc pas concluants 
pour ou contre l'être intermédiaire. Sont concluants et font preuve 
les textes qui ne peuvent être interprétés que d'une manière "^ : [tels 
ceux que nous avons cités p. 36-38.] [ix] 

On demande quelle est la forme (dkrti) de l'être intermédiaire ? 



Hiuan-lsung : Ou bien qui n'admet pas <|ue Vantarâhhava soit « naissant » ? 
Le mot « être infernal » désigne aussi Vantarâhhava ; lorsque se produit Vanta- 
râhhava immédiatement consécutif à l'exislence-mort, on peut aussi parler de 
naissance (upapatti), parce qu'il est le moyen de la naissance. Le Sûtra dit que 
le criminel naît immédiatement comme « être infernal » ; il ne dit pas qu'à ce 
moment il y ait existence-naissance. 

1. Samyukta, 5, 3, Vibhâsa, 69, 5. — La Vyakhya fournit des fragments : upa- 
nîtavayâ dvija ... vâso 'pi ht nâsti te 'ntarâ / pâtheyam ca na vidyate tava // 

Version de Hiuan-lsang : « Désirant aller dans le chemin de l'est, tu n'as pas 
de provisions ; désirant t'ancter, il n'y a pas de lieu d'arrêt dans l'intervalle. » 

Recension de Dhammapada 237 : upanltavayo va dâni si / sampayato si 
Yatnassa santike j vâso pi ca te n'atthi antarâ / pâtheyyam pi ca te na 
vijjati. 

2. tulya esa hhavato 'py anuyogah. 

3. taj jnâpakam ananyagatikam. 



Hiuan4aang, viii. fol. 17 a-ix. fol. 1 h. 48 

13 a-b. Etant projeté par le même artc qui projftte Iep0reoè4- 
labhava, c'est-à-dire l'êln» de la destinée a venir après sa ooncqi* 
tion, l'être intermédiaire à la forme de cet être. ' 

L'acte qui projette la gnli ou t destinée > - une exintenre infer- 
nale, etc. — est le même acte qui projette rexintenn* inlrmiiMlinin- 
par laquelle on va a cette destinée '. Par conséquent VanlfiffMain 
a la forme du futur pûrvakdlabhava (p. 45, l. 9) de la destinée vrr» 
laquelle il va. 

Objection. — Dans le ventre d'une chienne, d'une truie, etc., p*»ul 
mourir à l'état embryonnaire un être cpii doit ensuite renaître dans 
une quelconque des cinq destinées. Supposons donc que cet embryon 
soit remplacé par un être intermédiaire destiné à passer en enfer '. 
Cet être intermédiaire, s'il a la forme d'un être infernal ( i b). bradera 
le ventre de la chienne. — Même à l'état parfait (pùrviikâlabkava), 
les êtres infernaux ne sont pas toujours incandescents, dans les 
€ annexes » (ulsadaa, iii. 58 d) par exemple. Mai», si même on 
croyait que les êtres intermédiaires infernaux sont incandescenU, 
comme leur corps est « éthéré t (accha, transparent, viii. 3 c), ils ne 
sont pas plus tangibles qu'ils ne sont visibles. Il n'y a donc pas 
adhérence de l'être intermédiaire *. Le ventre n'est donc pas brûlé ; 
l'influence de l'acte d'ailleurs s'y oppose. 

Les dimensions de l'être intermédiaire sont celles d'un rnfanl de 
cinq ou six ans, mais ses organes sont parfaitein»Mil développés 
(vyaktetidriya). 

1. ekaksepad oadv aisyatpûrvakùlabhavAkflik. 

2. Sur l'acte qui projette Texistence intermédiaire, etc., ir. 53 a. - M^nie «l«»r. 
trine attribuée aux hérétiques de Kalhavallliu. viii. 2 (p. 1U6) : « Il n'y • pu d'art* 
particulier qui produise l'existence intermédiaire .... » 

S. Hiuan-tsang suppose qu'il y a cinq emhryont doniMnl ni i iM im à daq 
antarAbhaviM appelés chacun à une destinée différenle ; an àii docw qiM «•• 
cinq antarabhavcui, quoique se formant daa<» un seul ventre, ne m ioucbrni ni m» 
se brûlent. 

4. Le Bh&sya porte kttkfao osanUlêfAÎ : • pmree qu'il n'y a pM «abérenr* 
au ventre ». Vyakhyft : « En raison de la traiispnrenee (m œ k mt vê i ) dn eorp» 
(âtmabhava) des êtres intermédiaires, il n'y a pas réei|iiui|uaaMil m th é nmm 
(anyonyam) : donc pas brûlure .^ Cest pour cela que le ventre n'c»l pna brtié. » 



44 CHAPITRE III, 13. 

L'être intermédiaire du Bodhisattva est semblable au Bodhisattva 
dans sa pleine jeunesse ; il est orné des marques et des sous-mar- 
ques * ; c'est pourquoi, lorsque cet être intermédiaire vint entrer dans 
le sein maternel, il illumina un milliard d'univers à quatre continents -. 

Mais nous savons que la mère du Bodhisattva vit en rêve un 
petit d'éléphant blanc ^ entrer dans son côté ? — C'est là seulement 
un « présage » \ car le Bodhisattva est depuis longtemps dégagé des 
renaissances animales " : de même le roi Krkin vit dix rêves : élé- 
phant, puits, bouillie, santal, parc, jeune éléphant, deux singes, étoffe 
et dispute, qui sont des présages ^ [2 a] En outre les êtres intermé- 
diaires n'entrent pas dans la matrice en fendant le côté, mais bien 
par la porte de la naissance ; c'est pourquoi l'aîné de deux jumeaux 
est celui qui naît le dernier. — Mais comment expliquez-vous la 
stance du Bhadanta Dharmasubhûti ' : « Changeant son corps en un 
éléphant blanc orné de six défenses et de quatre pieds, il entre dans 
la matrice et s'y tient couché en pleine conscience comme un Rsi 
entré dans la forêt »? — Il n'y a pas lieu d'expliquer ce texte : ce 
n'est ni Sotra, ni Vinaya, ni Abhidharma ; c'est une composition 

personnelle " Mais, s'il faut l'expliquer, nous dirons que cette stance 

décrit le Bodhisattva tel que sa mère l'a vu en rêve. 

1. pûrnayûna iva bodhisattvasyântarâbhavah salaksanânuvyanjanas ca. 

2. kolisatatn câturdvlpakdnârn avabhâsitam : cela fait un Trisahasrama- 
hasahasra (iii. 74), c'est-à-dire un buddhaksetra. 

3. pândara gajapota. 

4. nimittamâtra. 

5. Depuis le commencement des « cent kalpas », iv. 108. 

6. La Vyfikhyft cite, tout au long, une recension des songes de Krkin qu'il faut 
comparer avec la recension des Mahlsfisakas, Nanjio, 1122, dans Cha vannes. Cinq 
cents contes, ii. 343. 

Sur les songes de Krkin, Burnouf, Introduction, 565 ; Feer, Cat. des papiers de 
Burnouf, 65 ; Tokiwai, Studien zum Sumâgadhâvadana (Darmstad, 1898) ; Mi- 
naiev, Recherches, 89 ; Oldenbourg, Zapiski, 1888, JRAS. 1893, 509 ; notes dans 
Cosmologie bouddhique, 237. Plusieurs points de contact avec les rêves de Bim- 
bisâra, par exemple I-tsing, Takakusu, 13 ; Chavannes, ii. 137. 

Rêves de la mère de l'Arhat et du Cakravartin (éléphant, etc.) SBE. xxii. 231, 
246. 

7. Le môme docteur est cité iii. 59 a-c, où on groupera quelques références. 

8. hdi ran bzo yin te / ran bzo mkhan ran bzo sbyor ba rnams kyi bsam pa kha 
cig ni hdogs par yan hgyur ro. 



Hkia n t m mg , îx, fol. 1 1>-2 b. 46 

L*étre intermédiaire du Hn|mdliAtii a sa taille compléta ai il cal 
\ tHu en raison de la pudeur grande (iii. 70 c) '. Le Bodhinattva dana 
l'exislence intermédiaire posséda aiMaî des vêtements. De même la 
Bhik^unT Sukla, par la force de son vœu : vêtue dans Texistenre 
intermédiaire, vôtue elle entre dans la matrice et en Hi»rt, et elle reste 
vêtue jusqu'au Nirvflna et à Tincinération. ' [2 b] Faute de pudeur, 
les autres êtres intermédiaires du Kflmadliûtu sont nus. 

Qu'est-ce que le pùrvakâlabhava auquel nous avons dit que l'an- 
tarâbhava est pareil ? 

13 c-d. Celui-ci est antérieur à la mort, postérieur a la conception.* 

Ehava, existence, être, les cinq skandhas. 

Dans l'ordre antarâbhava, les cinq skandhas entre deux desti- 
nées ; upapaitihhava, les skandhas au moment de l'entrée dans une 
destinée, au moment de la pratisamdhi (iii. 38 et p. 14) ; pàrvékA- 
labhava, tous les skandhas des moments postérieurs jusqu'au mara^ 
nabhava, dernier moment de la destinée et qui sera suivi d'un nouvel 
antarâbhava. * 

Hiuaii*tsang : « Il n*y a pas Heu d'expliquer ce texte parre qn'il n'tst pas àm 
trois Pitakas, parce que les auteurs «le stances fraiicliU.HeQt la vérité (?) ». 

ParamaKha : c Ce n'est pas dans le Sotra .... c'est seulement arrangement <!• 
mots. Les hommes sagaces désirent arranger le sens en Sftstras ..„.. ». 

Vasumitra dit : Les Malifisfiipghikas pensent que les Bodliisatlvas m prinaiiil 
pas la nature de kalala, arbtida, etc. ; qu'ils entrent dans le ventrv étanl dava- 
nus de grands éléphants (glaA [)o cher hgyur ba nos) ; qu'iU naJaaeat •• RMMlaol 
le ventre. — De même, Bhavyat pour les Ekavyavaharikas (Waastllrff, £K» 
RockhUI, 188). 

1. Vibha.sa, 71, 6. 

2. La BhiksunT dkar nw, siën-pé (poisson -\- mouton) d'npK's Hiunn-lHADi; : 
çu-kO'lo, dans ParamaKha. — Avadftnnsalakfl, ii. ir> (73). 

Traduit d'après Paramftrtha qui allonge l'original. - Iliuan.l.<(ang : « IW* nion«l«» 
en monde, elle a des v«^tements autogènes qui jamais nr quittent le mrpn et %m 
transforment suivant le temps, ju.squ*A b fin, au Nirviça, le corpa rêlo aat» hHàé ». 
(Comparer l'histoire de âaçavAsa, Hiuan-Uang, Julien, l S9. dlé Pnyltaaki, Paoé- 
railles, 111 ; celle de NAgaaena* Demiéville, Milinda.80 ). 

Les sources pâlies (Thertgathfi, 'A, Snipyutta, i. .'iii) na diaaot ria* de paiafl. 

3. sa punar maranât pUrva upapattikttanût pnrak, 

4. Ces quatre bhavas sont énuméré» Mahivyulpatli. 845, lf7i, atr«c la «Hir»- 
nabhava en tête. 



46 CHAPITRE m, 14. 

Lorsqu'on envisage rÀrûpyadhatu, omettre Vantarâhhava. 

Revenons à l'être intermédiaire : 

14 a-b. Il est vu par les êtres de sa classe, par l'œil divin pur. * 

Il est vu par les êtres intermédiaires de la classe, divine, etc., à 
laquelle il appartient. Il est aussi vu par l'œil divin pur, c'est-à-dire 
par l'œil divin qui est obtenu par l'Abhijna (vii. 55 d), car cet œil est 
très pur ^ [3 a] : il n'est pas vu par l'œil divin « naturel » ou « obtenu 
par naissance », tel l'œil divin des dieux. 

D'après d'autres docteurs, l'être intermédiaire de la condition 
divine voit tous les êtres intermédiaires ; l'être intermédiaire delà 
condition humaine voit tous les êtres intermédiaires hormis ceux de 
la condition divine, et ainsi de suite. ' 

14 h. Il est muni de l'élan du pouvoir surnaturel de l'acte. * 

Il est karmarddhivegavân : doué (-vân) de l'élan (vega) qui est 
propre au pouvoir surnaturel (rddhi) — c'est-à-dire le déplacement 
à travers l'espace — qui provient de l'acte (karman) (vii. 53 c). Les 
Bouddhas eux-mêmes ne pourraient l'arrêter parce qu'il est revêtu 
de la force de l'acte. 



14 c. 



Ses organes sont au complet. ^ 



1 . sajâtisuddhadivyâksidrÉyah. 

2. Vyakhya : suviàuddham ity ekâdaÉadivyacaksurapaksAlavarjitam. Ces 
onze apaksâlas sont, d'après le Sûtra, vicikitsâ, amanasikâra, kâyadaustu- 
lya, styânamiddha, auddhatya, atyârabhyavlrya, audhilya, chambitatva, 
nânàtvasamjnâ, abhijalpay atidhyâyitvam jneyesu. 

3. VibhasS, 70, 13. — Les êtres intermédiaires se voient-ils les uns les autres ? 
— Oui. — Qui voit qui ? — Il y a diverses opinions. D'après certains, l'être inter- 
médiaire infernal voit seulement les êtres intermédiaires infernaux l'être 

intermédiaire divin voit seulement les êtres intermédiaires divins. D'après d'autres 
maîtres, l'être intermédiaire animal voit les êtres intermédiaires infernaux et ani- 
maux D'après d'autres maîtres, les cinq classes voient les cinq classes. 

4. karmarddhivegavân. — D'après les hérétiques du Kathavatthu : satto 
dibbacakkhtiko viya adibbacakkhiiko iddhimâ viya aniddhimâ .... 

5. sakalâksah. 



Hiuan48ang, ix. fol. 2 b-3 b. 47 

Il est sakalàkaa; le mot akaa -^ indriya, 
14 c. Rien ne lui fait résistance. ' 

Il est apraltghavân : pratigha, coup qui refiousse; apratiyhavAn, 
auquel il n*y a pas de praligha. Le diamant mt>me ne lui ait pas 
impénétrable. Car, dit-on, en fendant une masse de fer roupie on 
trouve que de petits animaux y sont nés. 

Lorsqu'un être intermédiaire doit naître dans une certaine destinée. 
iK' cette destinée, par aucune force, 

14 d. Il n'est pas détournable. ' 

Jamais Têtre intermédiaire humain, cessant d'être tel, ne deviendra 
être intermédiaire divin. Il ira naître dans la destinée en vue de 
laquelle il a été formé. 

L'être intermédiaire du Kamadhatu mange-t-il, comme les autres 
êtres du K&madhatu, l'aliment < solide * (in. 39) ? [3 bj — Oui. mais 
non pas l'aliment grossier. 

14 d. Il mange l'odeur. ^ 

D'où son nom de Gandharva, « qui mange (arvati) l'odeur 
(gandham) ». Le sens des racines est midtiple : arv, si on le prend 
dans le sens d'aller, est justifié : « qui va manger l'odeur » (arvati 
gacchati hhoktum). On a gandharva et non gandharva comme on 
a éakandhUt karkandhu, 

1. apratighavân. — Son corps est (iccha, viii. 3 c, p. 137. 

2. anivartyah. 

La Vibhasa discute ce point, 69, 14. - D'après les Dflnttantikas. il est faux que 
l'être intermédiaire ne puisse changer ni quant au Dlifitu, ni quant à la dfsHnéc» 
ni quant au lieu de la nouvelle existence. Tous les actes y roropci» !•• ciiM| 

anantaryas peuvent être « changés » L'èlre iulermédiaire qui vm fvasllr» 

dans le quatrième dhyâna peut pro<luire la vue TausHo : il est ftlort délfuH «t 
immédiatement remplacé par un être intermédiaire infernal .... 

3. sa gandhabhuk // 

L^ Lotsava et ParamSrtha suppriment l'explication grammatimlr qui rtk partiel* 
lement traduite par Hiuan-tsang. — Dhatupa|ha. i. 615, ari^ Ai>i<dyAM. — 
éakandhu, vi. 1. 94. 



48 CHAPITRE III, 14. 

Le Gandharva de bas rang • mange une odeur mauvaise ; le Gan- 
dharva de haut rang mange une bonne odeur. 

Combien de temps dure l'être intermédiaire ? 

a. Pas de règle fixe, dit le Bhadanta l II dure aussi longtemps que 
ne se rencontrent pas réunies les causes nécessaires à la naissance. 
En effet l'existence intermédiaire et l'existence qui va suivre sont 
projetées par le même acte et font partie du même nikâyasahhàga 
[, de la même « existence », ii. 41] ^ : c'est pour cela que, lorsque la 
vie (ou organe vital, jîvitendriya) de l'être intermédiaire prend fin, 
il n'y a pas existence-mort, maranahhava. 

Objection. — Soit une masse de viande de la dimension du mont 
Meru et qui, aux pluies d'été, se change en une masse de vers. Est-ce 
en cet endroit qu'attendaient les êtres intermédiaires qui se réincar- 
nent dans ces vers nés ensemble en si grand nombre, ou bien, d'où 
viennent ces êtres intermédiaires ? — Ni le Sûtra ni les Traités ne 
répondent à cette question. Disons qu'il existe un nombre infini de 
petits animaux à vie brève, convoiteux d'odeur et de saveur ; sentant 
l'odeur, se souvenant de la saveur qui y fut associée, convoitant 
Todeur et la saveur [4 a], en mourant ils ont dans l'esprit (vibodhya) 
un acte dont la nature est de produire une existence parmi les vers 
(kriminikâyasahhâga) ; et, par la soif d'odeur et de saveur, ils se 
réincarnent parmi les vers. — Ou bien, c'est seulement à l'époque 
où sont réunies en grand nombre les causes extérieures nécessaires 
à la naissance des vers (grandes masses en décomposition) que les 
actes qui doivent produire des existences chez les vers entreront en 

1. alpesâkhya c'est-à-dire anudâra hlnavlrya. On a îsta itiéah j alpa ïéo 
'Ipeéah / alpesa âkhyâ yasya so 'Ipeéâkhyah. — Trenckner, Milinda, 4i2!2 
(=: appaparivâra). — Hiuan-tsang : '< de petit mérite », Paramârtha : « de petit 
mérite-vertu ». 

2. Ceci est la quatrième opinion exposée dans la Vibhûsâ, 1% 3 ; les autres plus 
bas sous b, c, d. — Vasubandhu préfère cette quatrième opinion à en croire les 
commentateurs chinois. 

3. ekanikâyasabhâgatvât. — On comprend que l'être intermédiaire puisse 
durer très longtemps puisqu'il est projeté par la cause qui projette la durée, 
souvent longue, de l'existence proprement dite. — Ci-dessus p. 43, n. 2. 



Hiuatiriim^ ix. fol. 3 M a. 49 

K tivité en vue de leur réiribiilinn (vipdkâhhitUrvfUau rrilim '^' 
bhanfe) \ De môme un certain ôtro accomplit les acteii f|iii duivriil 
riro réinuiu^rés par une oxintence de (Iakravnrtin : ces actes n'enlrr* 
I Mil pas en activité avant qne soit venn le moment de la péricNk* 
*smi(pio on la vie hnmainc est de qnatre-vingt mille ans (iii. 95). 
C'est ponr cela qne Blmgavat a déclaré incompréhensible la rétriUi- 
tion des actes (Samynkta, 21). 

b. Le Bliadanta Vasnmitra dit : L'être intermédiaire dnre sept 
jours. Si le complexe des canses nécessaires ù la réincarnation n'«î»l 
[•as réalisé, l'être intermédiaire meurt et renalL ' 

c. D'antres docteurs disent que sa durée est de sept semaines. ' 

d. Les Vaibhfi^ikas ^ disent: Comme il désire la naissance (saifi* 
hhava, upapaUi), il ne dure que peu de tem(>s et va vite se réincarner 
(pralisamdhi). Supposons que le complexe des causes extérieures 
ne soit pas réalisé, de deux choses l'une : ou bien les actes anrieiiH 
sont tels que la naissance doit avoir lieu en tel endroit, doit être de 
\A\e nature, et, dans ce cas, ces actes font (pie le complexe de couses 

i réalise '; ou bien celte délenninalion majique, et, dons ce cas, la 
naissance a lieu dans un autre endroit, est d'une outre nature. * 

D'après d'autres (Vibha$a, 70, 2), si les causes ne sont pos réunies, 
lêtre intermédiaire naît dans des conditions analogues à celles où il 

1. D'aprôs le principe «ântafyrîifiprApya kàlafft caphalanti khaln dekinAm. 
Divy&vadiina, 54, possini. 

2* Troisième opinion de la Vilihasfl. 

3. Deuxième opinion de la Vihiifisâ. celle de Samadatta (?) 

Les hérétiques du Kathfivattliu : sniiâhnm va atire k o M a H ë hmm va ttflkmU, 
Théories qu'on retrouve au Tibet, Jttschke et Candra Vêm, sub toc kmr dm : 

... of a shorter or longer duration, ordinarily under 49 day» „.. yel Bo morv Ihaa 

49 days. 

4. Première opinion de la Vibhasfl (De re passage peul-on ronrliirv qu«, d'aprtj^ 
N'usubantlhu, les Vaibliûsikas admeUeiit les opinions indiquées en preni^tv lif»* 
dans la Viblittsû ? Voir p. <il, ii<»le]. 

5. karmàny eva praiyayasâmagrim acahanti, — Si l'élr» iiiliniéiiisirt 
doit renaître comme cheval, les actes font que les chevaux s*are«wplaiit •• 4shoc» 
du temps. 

6. Ghosaka (Vibhfi^, Ta I). — Le père nouhailé M mMOotraiit la mèn •m- 
haitée ne se rencontrant pas, le père s'unit i une autre feouBt. 

4 



50 CHAPITRE m, 15 a-b. 

aurait dû naître [4 b]. Les bœufs ne s'accouplent pas durant les pluies, 
ni les chiens en automne, ni les ours noirs en hiver, ni les chevaux 
en été. D'autre part, il n'y a pas de saison pour les buffles, etc. L'être 
intermédiaire qui, si c'était la saison des pluies, naîtrait bœuf, naît 
buffle ; de même chacal au lieu de chien, ours brun au lieu d'ours 
noir, âne au lieu de cheval. * 

Mais nous ne pouvons admettre semblable théorie ^ Nous savons 
en effet que l'existence proprement dite et l'existence intermédiaire 
sont projetées par le même acte. On ne peut pas dire qu'une existence 
de buffle est précédée par une existence intermédiaire de bœuf. 

Comment a lieu la « réincarnation » ? 

15 a-b. L'esprit troublé par la passion, il va, par désir d'amour, 
au lieu de sa destinée. ^ 

L'être intermédiaire est produit en vue d'aller au lieu de la destinée 
où il doit aller. Il possède, en vertu des actes, l'œil divin. Il voit le 
lieu de sa naissance, même lointain. Il y voit son père et sa mère 
unis. Son esprit est troublé pai' l'effet de la complaisance et de l'hos- 
tilité. Quand il est mâle, il est pris d'un désir de mâle à l'égard de la 
mère ; quand il est femelle, il est pris d'un désir de femelle à l'égard 
du père ; et, inversement, il hait soit le père, soit la mère, qu'il regarde 
comme un rival, comme une rivale '*. Comme il est dit dans la Pra- 



1. yena anyatra kâle gosûpapattavyam sa gavayesûpapadyate. 

2. Cependant Saipghabhadra justifie la thèse que concîainne Vasubandhu. 
L'exemple de Kalinâsapada, etc., uionlre que des actes dont la rétribution en une 
certaine destinée (gati) est déterminée, peuvent donner une diversité de nais- 
sances (upapatti). 

na nikâyabhedâd ekâksepakatvam hîyate tatkarmanah ekajâtïyatvâd 
gavyâkrtisamsthfinântarâparityâgâc ca j gatiniyatânâm hi karmanâm 
upapattivaicitryam drstam kalmâsapâdâdivad iti nâsty esa dosa ity âcâ- 
ryasamghabhadrah (Vyakbyâ). 

D'après la version tibétaine de la Vyâkhyâ : iipapattipratyayavaicitryam. 

3. viparyastamatir yâti gatideéam riramsayâ / 

4. Cette théorie, qui n'est pas sans rappeler les Génies érotomanes que sont les 
anciens Gandharvas, a passé dans la littérature tantrique, voir Candamaharosa- 
natantra, chap. xvi, dans Théorie des Douze Causes, 125. 



Hinan-tsang, ix. fol. 4 1-5 a* 51 

jiwlpti: « Alors se produit ilans lo Gmidliarva «oit une pennée d« 
coiicnpisconce, soit une pPiusiV do Iminc ». 

L'esprit ainsi troublé pnr ces deux pensées erronéee, |Mir désir 
d'amour, il s'nttnche nu lieu où sont joinU les orKnncii, H^imnginmil 
que c'est lui qui s'unit. L'impureté, semence et sang, se trouve nlom 
dans la matrice ; l'être intermédiaire, goûtant le plaisir, s'y iiintalle. 
Dès loi-s les skandhas deviennent durs ; l'être intermédiaire péril ; 
rexistence-naissance est née (pi'on nomme c réincarnation » (prcUi* 
samdhi). [5 a] Lorsque l'embryon est mascidin, il se tient à la drfïile 
de la matrice, le dos en avant, accroupi ; féminin, à la gaucbe de la 
matrice, le ventre en avant ' ; insexué, dans l'attitude où se trouvait 
l'être intermédiaire quand il croyait faire l'amour. En effet, l'êlre 
intermédiaire possède tous les organes, il entre donc masculin ou 
féminin et se tient comme il convient à son sexe. C'est après la rein- 
raruation que l'embryon, se développant, peut perdre son sexe. 

On demande ce qui est le point d'appui (déraya) de cette matière 
dérivée des grands éléments que sont les organes de l'être nouveau, 
œil, etc. ^ D'après une opinion, les grands éléments du .sang et de la 
semence. D'après une autre opinion, des grands élémeuLs différents de 
ceux-ci, nés des actes, et qui reposent (satfitiMraya) sur la siMiuMUf 
et le sang. 

Première opinion. — La semence et le sang n'ont pas d'organes. 
Loi-sque l'être intermédiaire périt, ils ont des organes et constituent 
ce qu'on nomme le premier stage embryonnaire ou kaUila. De même 
que la naissance du bourgeon a lieu en même temps que la destnic- 
tion de la semence \ De la sorte se justifient les textes scripturaires : 
que « le corps est le produit du kalala qui consiste dans la semence 
et le sang ^ [Littéralement : dans les matières impures du père et de la 

1. Les garçons ù droite, les filles à gauche, AvadliuUataka, i. 14: poailioo 
changée dans les rédactions chinoises de Chavanneu, CiiM| cents contes. L 390. 

2. Il faut comparer les llit'ories médicales (Iniuddhinantes) àm VagblM|a •! 
Caraka, Windisch, Biiddha's GebiiH. 48, et Proéastai^ada (V. S. S.. I8B6X 8M*. 

3. Vyûkhyfi : ektMminn eva ksane bljatft Hiruilkifaiê a «OrM roi toipadffaU 
iulàdandanàmonnantavat. 

4. Rédaction sanscrite : valmlka iti bhik^o tisya kAifOêyQiladi 



52 CHAPITRE III, 15. 

mère] (mâtâpitrasucikalalasamhhûta) », et que « depuis longtemps, 
ô Bhiksus, vous accroissez le cimetière et prenez la goutte de sang. » ^ 
Deuxième opinion. Les organes ont pour point d'appui des grands 
éléments différents, comme c'est le cas pour les organes du vers-des- 
feuilles (parnakrimij. [Pour celui-ci en effet, par la force des actes, 
reposant sur les grands éléments des feuilles (parnamahdbhûtàny 
Mpaniéritya), naissent d'autres grands éléments qui prennent la 
nature d'organes]. On objectera que le Sûtra : mâtdpitrasucikalala- 
sambhûta, ne s'explique pas dans cette hypothèse : d'après le Sûtra 
le corps (avec ses organes) provient du Jcalala qui est semence et 
sang (mâtâpitrasuci). Mais le mot kalala est placé là pour désigner 
d'autres grands éléments qui surgissent en reposant sur semence 
et sang : [reposant sur semence et sang naissent, contemporains à 
semence et sang, d'autres grands éléments qu'on nomme kalala et 
qui comportent organes]. 

C'est ainsi que vont au lieu de leur destinée (gafi) les êtres qui 
naissent du chorion ou de l'œuf. Pour les autres êtres, disent les 
maîtres d'Abhidharma (ahkidharmâcârya), le mode varie suivant 
le cas. 

15 c. Les autres vont dans le désir d'odeur ou dans le désir de la 
résidence. ^ 

Les êtres qui naissent de l'exsudation vont au lieu de leur destinée 
par le désir de l'odeur ; celle-ci est pure ou impure en raison des 
actes. Les êtres apparitionnels, par le désir de la résidence. 

Mais, dira-t-on, conunent peut-on désirer la résidence infernale ? 

rûpina audârikasya câturmahâbhilt[ik]asya odanakulmâsopacitasya ma- 

tâpitrasHcikalalasamhhiltasya Rédaclion pûlie, Majjhima, i. 144 : vammîko 

ti kho bhikkhu imass' etam câhimmahâbhûUkassa kâyasya adhivacanam 
mâtâpettikasambhavassa odanakummâsûpacayussa anicciicchâdanapari- 
maddanabhedanaviddhamsanadhammassa. 

1. [dtrghakâlam vo bhiksavah] kataslr [vardhitâ] rudhirabindiir upâttah. 
— La première partie de cette formule Saniyutta, ii. 178, Cullavagga, xii. 1. 3, 
Aiiguttara, ii. 54, Tlieragâtlia, 456, 575, UdSna, vi. 8, Nettippakarana, 174. 

2. gandhasthânâbhikâmo 'nyah. 



Himm4êang, ïx, fol. 5 a-6 a. U 

— [L'esprit de Tétre intermédiaire eut troublé par la amcofMaeaiMa 
• t la haine, comme nous avons vu, lorsqu'il va se réinranifr dam 
une matrice.] Dans le cas présent, l'être intermédiaire est aussi trou- 
blé d'ospril et se méprend. Il se voit tourmenté par la froidurr de la 
pluie el du vent : il voit le lieu anlenl df»s enfers chauds : par désir 
de chaleur, il y court. Il se voit tourmenté par la chaleur du soleil el 
du vent brûlant : il voit le lieu froid des enfers glacés : par désir de 
froid, il y court. — D'après 1rs anciens mallrps (pûrvâcârya)*, il se 
voit tel qu'il doit être pour éprouver la rélribulion des actes qui doi- 
\ t'iit être rétribués en enfer ' ; il voit les êtres semblables à lui ; il 
court à l'endroit où ils sont. [6 a] 

Les êtres intermédiaires divins — ceux qui vont vers une destinée 
divine — vont en haut, comme on se lève d'un siège. Humains, 
animaux, < prétiques >, les êtres intermédiaires vont de la manière 
dont vont les hommes, etc. 

15 d. L'infernal va les pieds en haut ' 

Comme dit la slance : « Ils tombent en enfer la tête en bas et les 
pieds en haut ceux qui insultent les Rçis, les ascètes et les pénitents. > * 

Nous avons dit que les êtres intermédiaires qui se réincarnent 

1. pUrvâcârya yogdcdrâ arydaangaprabhrtayak (VyflkhyS). — D'après 
P'ou-kouang, cilc par Saeki, [des] SautrAiilika** ou (des) SarvaslivAdias. 

2. Je pense que c'est le sens ; mais je n'arrive pas à sufierpoaer !«• tanioM ém 
LoUava, de Paramfirtha et de Hiuan-tâang d'une part, les notes de la VyftkhjrS 
d'autre pari. 

3. ûrdhvapâdâit tu nàrakùh, 

4. Samyukta, 27, 5; JftUka, v. 266 ; eie patauti uiraye uddkapada a«CHS- 
sirâ I iaitiafH ativattâro satHyatauaffi tapaasinam. - Pour «nlftpiifiitfa, 
avâksiras, Rhys-Davids Stede suh. voc. avamsira, SullAui|t«tA. JN8^ SmtfipâàÊk 
i. 48, etc. — Ce n'est pas, le plus souvent, * a {MMilion rhararlprislic of MsfS in 
Purgatory * (comme Mah&vastu. iii. 455, 3), mais la position de Taire qui tomba en 
enfer ; de même Manu, iii. 249, viii. IH. 

D'après les gloses de Saeki, les Rçis sont les Boudtlhsjs !«• aaeèlaa (muitgmim) 
sont les Pratyekas, les pénitenU sont les Du<lhisallvas. Les «iplieationfl de U»ka. 
praji^apti (Cosmologie, p. 239) diffèrent. 

aiivaktar = adhikseptar =. apavadHar, 



54 CHAPITRE III, 16. 

dans une matrice féminine (jarâyuja et andaja) y vont troublés 
d'esprit, par désir d'amour. Est-ce là une règle générale ? — Non. 
Le Sûtra enseigne qu'il y a quatre garbhâvakrântis. ' 

16. Le premier entre en pleine conscience ; le second, en outre, 
séjourne en pleine conscience ; le troisième, en outre, sort en pleine 
conscience ; le quatrième accomplit toutes ces démarches avec l'esprit 
troublé. L'être né de l'œuf est toujours de cette dernière classe. ^ [6 b] 

Le premier ne séjourne pas et ne sort pas en pleine conscience ; 
le second ne sort pas en pleine conscience ; le troisième, à tous ces 
moments, est en pleine conscience ; le quatrième est, dans tous ces 
actes, sans pleine conscience. — Ce sont là les quatre garbhâ- 
vakrântis que l'auteur expose, pour lier son sloka, dans un ordre 
différent de celui du Sûtra. ^ 

1. D'après le Sûtra fité p. 55, n. 1, il faudrait lire garbhasamkrânti ; mais 
gahhhâvakkanU, gabbe okkanti (Digha, iii. 103, 231, Colaniddesa, 304) et la 
karika 17 donne yarbhâvakranti. — Le Lolsava a partout hjug pa. 

2. samprajânan visaty ekas tisthaty aparo 'parah / 
niskrâmaiy api saruâni mûdho nityam andajah jj 

3. Dlgha, iii. 103, 231, Vibhâsâ, 171, 12. 

Vibhâsa, 171, 12. — Il y a quatre sortes de garbhâvakrânti (= jou t'ai, Para- 
mârlha : l'ouo (clef 149) t'ai, entrée dans la matrice) : entrer sans pleine conscience 
dans la matrice, y rester, en sortir de même ; entrer en pleine conscience, rester 
et sortir sans pleine conscience ; entrer et rester en pleine conscience, sortir sans 
pleine conscience ; entrer, rester et sortir en pleine conscience. — Pourquoi faire 
ce Saslra ? — Pour expliquer (vibhaktumj le sens du Sûtra. Le Sûtra enseigne 
les quatre garbhâvakrântis ...., mais ne les explique pas. Le Sûtra est le point 
d'appui, la racine de ce Sâslra. Ce que ne dit pas le Sûtra, désirant le dire, nous 
faisons ce Sastra. — Qu'est-ce que entrer, rester et sortir sans pleine conscience ? 
— Deux manières. 1. Celui dont le mérite est petit, au moment d'entrer, produit 
méprise de notion et de résolution (samjnâ, adhimoksa) ; il pense : « Le ciel 
pleut ». 2, Celui dont le mérite est grand croit entrer dans un palais .... 

Vibhâsâ, 171, 14. — Sur les quatre garbhâvakrântis examinées en ordre des- 
cendant — la quatrième, pleine conscience à l'entrée, résidence, sortie ; la troi- 
sième, pleine conscience à l'entrée et à la résidence ; la seconde, pleine conscience 
à l'entrée ; la première, toujours absence de pleine conscience — il y a cinq 
opinions. D'après l'extrait que donne Saeki: 1. quatrième: Bodhisaltvas, troisième: 
Pratyekas, deuxième : Pâ-ra-mi-ta-srâvakas, première : les autres. — 2. deuxième : 
Srotaapannas, Sak^dâgamins. — 3. Les êtres ont savoir et acte pur, savoir et acte 



Hiuan4âang, ix, fol. 6 a-7 a. 55 

Les êtres « nés de l'œiif » sonl toiijoiim troiibli^ crp^prit '. 

Mais poul-on dire que « Tôlre né de l'œuf iMiln» diin» la matriri» » ? 
— Snns doulo. Ct^lui (jui unit de l'œuf e^l d alNird rnln- dan» la 
nmlrice '. Ou Wivn nous avons ici une df-sigunlion nntiri|ifilhrf *. De 
intime le Snlni dit aatfiskriam abhUtntfUikaroii, et, dan» le moiMie. 
nn dit € cuire la bouillie de riz » *, t écra.Her la farine. » 

En quoi consistent la pleine conscience el Tabiience de pleine 
«nnscience à rentrée, à la résiclence, à la sortie ? 

L'être pauvre en mérite entre parce qu'il pense : « \.p vfnt vpnlf». 
le ciel pleut ; il fait froid ; il tempête ; les gens f«mt vacarme ». et 
parce que, voulant éviter ces emuiis, il croit entrer dans une retraite. 
(7 a] un fourré, une hutte de racines ou de feuilles, ou bien prendre 
abri au pied d'un arbre ou contre un mur. Knsuite il s*imaginp rpslpr 
dans ce fourré, dans celle butte, et en sortir. — Mépri.se de notion 
• l de résolution (? adhimoksa), — De même pour Têlre, riche en 
mérites, qui croit enlrer dans un parc, un jardin (âràma^ mtjfàHa), 
\u\ palais, un belvédère, un pavillon ; qui croit y résider et en sortir. 

pas pur, pas savoir mais arle pur, ni savoir ni acte pur. L«s qiwlre garbhAWM' 
krântis correspondent à celle classifîcalion. I^orsque les premier» entrent 6maià \m 
matrice^ celle-ci est pure et exempte de tout langihle troublant ; (|tiMMl lit f 
séjournent .... ; quand ils en sortent, la porte de la naissance est ouverte, (arile, 
sans pression el obstacle : d'où il résulte que ces êtres ne perdent la « mémoire • 
à aucun moment (smrlimosa). [Pour les êtres des cat<^ories soivanles, sarr<«- 
sivement, les conditions de sortie, de résidence et d'entrée deviennent mauvaise ; 
d*où « perte de la mémoire >.] — Dans Tordre les Bodliisattvas, etr. — 4. Les trois 
bonnes garhhâvakrù,Hti8 sont celles que prennent les Bodhisatlvas au coon des 
trois Asanikhyeyakaipas de leur carrière. 

Buddhaghosa ad Dlgha, iii. 1(K3 (Dialogues, iii. p. UH) : quatricme, B<Nlhl<Miltva.« 
omniscients; troisième, les deux grands Srftvakas, les Pratyekas. les BfMlhi<Miltv«%; 
deuxième, les quatre-vingt grands Theras ; première, l«i hommes en gênéml. 

1. Le Satra dit : yak sarvAny (matftprajaHan karoty e-sA pratkamta garbkn- 
satfîkràntik ... [D'après Vyakhyflj. 

2. D'après Hiuan-tsang. - U texte |>oKe : yo 'pi jauifyoU m 'py amdajak, 
sl-à-dire : andAj janisyaie 'n^AJa iîi. 

D'après Samghabbadra : andAj jAlo jan^tyate Jùyatê cely an^jak. en vertu 
de Panini, 3. «. 75. 

3. bhavini satfijna = bkavi^anH aafpjûa. 

4. odanaffi pacaii. 



56 CHAPITRE III, 17-19 c. 

L'être qui a pleine conscience sait qu'il entre dans la matrice, qu'il 
y réside, qu'il en sort. ' 

Sont aussi enseignées dans le Sûtra 

17. Trois garhhâvakrântis, le Cakravartin et les deux Svayam- 
bhiis, en raison de la grande pureté d'acte, de savoir, d'acte et de 
savoir. ^ 

Les deux Svayarnbhûs sont le Pratyekabuddha et le Sambuddha. 
— Toutes ces désignations sont « anticipatrices » : on veut parler de 
l'être qui, dans cette existence, sera Cakravartin, etc. 

Le Cakravartin entre en pleine conscience, mais ne réside pas, ne 
sort pas en pleine conscience. Le Pratyeka réside, mais ne sort pas 
en pleine conscience. Le Bouddha est toujours en pleine conscience. 

Le premier a un grand équipement de mérite ; il est resplendissant 
par l'acte [7 b] ; au deuxième le savoir, par l'instruction, la réflexion 
et la méditation ; au troisième le mérite, l'instruction, etc. : l'acte 
et le savoir. 

La quatrième garhhâvakrânti, celle de non pleine conscience, est 
réservée aux êtres sans grand acte et sans grand savoir. 

L'hétérodoxe, qui croit à Vâtnian \ dit : « Si vous admettez que 
l'être (saliva) va dans l'autre monde, Vàtman auquel je crois est 
prouvé ». Pour réfuter cette doctrine, l'auteur dit : 

18 a. Vâtman n'existe pas. * 

Vâtman auquel vous croyez, une entité qui abandonne les skan- 

1. Dans le cas de pleine conscience, comment peut-on dire que la réincarnation 
ou renaissance (praUsamdhibandha) a lieu en raison d'une pensée souillée 
(klistacitta) [iii. 38J ? — Parce que la pensée est souillée par affection à la mère, 
etc. (fnâtrsnehâdi). 

2. garbhâvakrântayas tisras cakravartisvayamhhuvâm / 
karmajnânobhayesâm va visadatvâd yathâkramam // 

Voir Madhyamakâvatâra, 149, Muséon, 1910, 336. 

3. C'est-à-dire le Samkliya et le Vaisesika. 

4. nâtmâsti. Voir Chap. ix. Réfutation du Pudgala, p. 259. — Les kSrikas 18 
et 19 sont citées dans BodhicaryavatSrapanjikâ, ix. 15, 73. 



I Hiuanrtaang, ix. fol. 7 a-8 b. S7 

'Uia^ d'une existence el prend le» Hknpidhmi dune autre extiitcfie«, 
nu agent intérieur, un Puruça, cet âlnum n*exiiite piui. Bhagaval a 
dit en effet : c Lacté est [8 n] ; le fniit ejit ; mai« il n'e«t fnifi d'agent 
qui abandonne ces skatuUuia-ci et prenne ces skandhoë-Ui, ind^^peit- 
(Innunent de la relation causale des dhamuut, — Quelle r^t rrtfr 
itlnlion causale ? — A savoir : ceci étant, cela est : par la i n 

de ceci, naissance de cela; le FratTtyasamutpAda. » (v. p. 57. ix. p. ^>) 
Il y a donc, demande Thétérodoxe, une sorte d'ûlman que voim 
lie niez pas ? 

18 a-d. Les skandhas sans plus, conditionnés par la passion et 
Tncle, vont se réincarner au moyen de la série de l'existence inter- 
médiaire. Exemple : la lampe. • 

Nous ne nions pas un ôtnMn qui existe par désignation, un âtmaH 
'|iii n*est que le nom donné aux skandlios. Mais loin de nous la pen- 
sée que les skandhas passent dans l'autre monde î Ils sont nmmen- 
tanés ; ils sont incapables de transmigrer. Nous disons que. m 
Tabsence de tout âiinan, de tout principe permanent, la série des 
skandhas conditionnés, c confectionnés » par la passion et par l'acte 
fi. 15 a, sur abhisaniskrta), entre dans le sein maternel ; et que celte 
série, de l'existence-mort à Texistence-naissance, se prolonge et se 
déplace par une série qui constitue l'existence intennédiaire. 

19 a-c. En conformité avec sa cause projectrice la série s*accroit 
graduellement, et, en vertu des passions et des actes, elle part de 

nouveau dans l'autre monde. * 

Les actes dont la nature est d'être rétribués en vie (àffutffa kfir- 
man, ii. 10 a) diffèrent suivant les être» : toutes les séries de skan- 
dhas ne sont donc pas projetées pour le même temps dans Texisteftce 
où elles viennent d'arriver. — La série va donc s'accroître [8 a] 

1. skandhamatratn <m karmakleiùbkiëQm^^fr^"^ I 
antarabhavfisaffîtatyA kukmm eti pradipncai II 

2. yalhak^epafft kramdd vrddhah satfîtùnak 
paralokatfi putiar yàti 



58 CHAPITRE III, 19. 

autant qu'elle est projetée. Cet accroissement est graduel, comme 
l'enseigne l'Ecriture : « D'abord le kalala ; du kalala naît Varhuda ; 
de Varhuda naît \e pesin ; du pesin naît le ghana ; du ghana nais- 
sent la pramkhâ, les cheveux, les poils, les ongles, etc., et, avec 
leurs points d'appui, les organes matériels » '. — Les kalala, etc. 
sont les cinq états de l'embryon. 

Alors -, quand l'embryon, cette épine, est mûr, se lèvent dans la 
matrice des vents nés de la maturité de l'acte qui font tourner 

1. pathamam kalalam hoti kalala hoti abbudam / 
abbudâ jâyate pesl pesl nibbattati ghano // 
ghanâ pasâkha jâyanti kesâ loma nakhâni ca / 
yam cassa bhunjati mâtâ .... 

[Sarpyutla, i. 2(J6 (Commentaire Jâtaka, iv. 496, Kathâvatthu, xiv. 2) ; Mah&- 
niddesa, 120, Mahâvyutpatti, 190. — Windisch, Biiddha's Geburt, 87, compare le 
Niruktn, la Garbha-upanishad, les sources Sâmkhya et médicales. 

On peut noter que Milinda, 40, et Visuddhimagga, 236, traitant des morts pré- 
maturées, omettent la pasâkhâ : « L'embryon meurt au temps du kalala .... du 
ghana, au temps d'un mois, de deux mois .... » Dans MahSniddesa : « .... il meurt 
au temps de la pasâkhâ ; il meurt à peine né .... »] 

La version sanscrite (Samyukta, 49, 6) remplace la quatrième ligne par : [rû- 
pîndriyâni jâyante] vyanjanâny anupûrvasah. — Les « organes matériels » 
sont les parties subtiles de l'œil, oreille, nez et langue [= l'œil à proprement 
parler, ce qui voit....]; les vyaûjanas sont les supports fad/its/feânaj visibles 
de l'œil ainsi défini, etc., car c'est en raison du support que l'organe proprement 
dit est manifesté (abhivyajyate). [L'organe du tact existe dès l'origine]. 

Sur kalala, etc., p. 51-52, 62, n. 1. — Nanjio, 775. 

D'après le commentaire de Katbâvattbu, xiv. 2, c'est après soixante-dix-sept 
jours que les organes de l'œil, etc., apparaissent. 

D'après un commentaire de Grand Véliicule, il y a buit étals embryonnaires : 
1-5. kalalâvasthâ .... praéâkhâvasthâ, 6. kesalomâvasthâ, 7. indriyâvasthâ, 
8. vyanjanâvasthâ (c'est-à-dire la période où les supports des indriyas sont 
clairement manifestés). — D'accord avec les commentaires de Petit Véhicule, P'ou- 
kouang et Fa-pao disent que keéa, roman, nakha, etc., jusqu'au moment où 
indriyas-vyanjauas sont complets, tout cela est le cinquième état. Mais d'après 
les Sammitîyas les cheveux, etc., sont un sixième état. 

2. On a essayé, dans Cosmologie bouddhique, p. 30, de traduire mot à mot le 
tibétain. Ici on se permet d'abréger cette description. 

La Vyâkhyâ en fournit quelques éléments : tasmin varcahkûpa iva kâyana- 
divrana ugradurgandhândhakâramalapalvale satatam kartavyapratikriye 
sukraéonitalasîkâmalasamklinnaviklinnakvathitapicchile pânl satnprave- 
éyâfïgapratyangam nikrtya vyâharati. 



Hiua9i49ang, ix, fol. 8 b-9 b. M 

Fembryon et le disposent ver» la fwrli» de la imissiince : il eut diffktl« 
à mouvoir ronune une grande miunnc (rimpiin*ti^ cachée. Parfotn, noil 
par les conditions défavorables de Talinientation t\v la niiTe, Miil en 
raison des actes, Tendjryon péril. Alors uuv femme experte, «pré» 
les avoir ointes de toutes sortes de drogues |9 a|. intniduit se» maina 
munies d*ime lame aiguist^e dans cette plaie liideuM% malmlorantr, 
humide de toutes sortes d*impureté, ipi'esl la matrice. Klle en relire 
l'embryon après l'avoir décbicpielé mend)re à mendire. — Et la 
< série > de Tembryon, en vertu des actes de la classe a|Mirapci- 
ryâyavedaniya (iv. 50 b), va n'importe où. 

Ou bien raccoucbement est heureux. La mère el les servantes 
prennent le nouveau-né dans des mains qui sont des couteaux et des 
acides pour ce corps aussi sensible qu'une plaie vive. On lave l'en- 
fant ' ; on le nourrit de lait et de beurre frais, plus tard d'aliments 
olides : ainsi grandit-il. Va\ raison de ce développement \ les organes 
mûrissent et les passions entrent en activité. D'où les actes. Et lors- 
(|ue le corps périt, la série passe dans une autre existence en raison 
(les p&ssions et des actes, au moyen de l'existence intermédiaire, 
ronmie auparavant. 

19 d. De la sorte le cercle de l'existence est sans conmiencement ^ 

La naissance en raison des passions et des actes [9 b] ; les pas^ 
sions et les actes en raison de la naissance ; la naissance en raison 
fies passions et des actes : le cercle de l'existence est donc sans com- 
mencement. Pour qu'il commençât, il faudrait que le premier lenne 
n'eût pas de causes: et si un dhaniui naît sans causes, tous les 

1. tarunavranayamâiiatitutnaffi batakam éastrak^raifama^n.snimj^pnr. 
éabhydtfî panibhyam parigfhya snapayanti, 

La description de Majjliima, i. 366 est pliia sobre : « ... Qtiaml H «al n**. la nirra 
le nourrit de son sung, car, d'apr^a le Vinnya, ô Bliik^ti», le lait malvriiH «•! àm 
sang ... ». 

2. iasya vrddher ancayaL — Gimparer BAajjhima. i. «Vî : ... cmddkim amcêffm 
paripiLkatH anvAya. 

«3. ity anùdi bhavacakrakam II 

Note de Saeki : L'auteur réfute les MahiMsakas qui aamHl^nl qu'il y a Ml 
commeDcement, une cause éternelle, das effeU sans c s u iai ; cl dsMUi p. 10, a. f. 



^ 



60 CHAPITRE III, 20. 

dharmas naîtront sans causes. Or les déterminations de temps et de 
lieu démontrent que la graine produit le bourgeon, que le feu produit 
la cuisson : donc il n'y a pas de naissance qui n'ait des causes. 
D'autre part, la théorie de la cause unique et permanente a été réfutée 
ci-dessus (ii. 65) : donc le cercle de l'existence n'a pas commencé. 

Mais la naissance, provenant des causes, n'aura pas lieu si les 
causes sont détruites ; de même que le bourgeon ne naît pas si la 
graine est brûlée. 

Cette série de skandhas que nous avons vu se développer dans 
trois existences, 

20. C'est le PratTtyasamutpada qui a douze membres en trois par- 
ties, deux pour la première, deux pour la troisième, huit pour celle 
du milieu — du moins à considérer la série qui a tous les membres. * 

1. sa pratityasamutpâclo dvâdasângas trikândakah / 
pûrvâparântayor dve dve madhye 'stau paripûrinah // 

Vasiibandhu définit dans les kfirikas 20-24 le Piatïtyasamnlpada âvasthika 
(25 a), « statique », c'est-à-dire la série considérée dans douze états (avasthâ, 
dasâ) successifs. 

Sur les trois parties ou « tronçons » (kânda) et les trois « chemins » (vartman), 
théorie commune aux deux scolastiques, voir Deux notes sur le PratTtyasamutpada 
(Congrès d'Alger, 1905) ; Shwe Zan Aung, Compendium, 251) ; Théorie des douze 
causes, Gand, 1913, p. 34-38 ; la source sanscrite est JnânaprasthanasSstra. 

Samghabhadra (Nyayanusara) établit que la série causale soit intérieure, soit 
extérieure, — le kalala, etc., d'une part ; la graine, etc., de l'autre — c'est ce qu'on 
nomme Pratïtyasamutpada [Comp. Salistambasiitra, Théorie des douze causes, 
p. 73]. Le PratTtyasamutpada n'est donc pas seulement de douze angas. Comment 
savons-nous cela ? Par le Sastra [Prakarana, ci-dessous, p. G7 1. 6] qui dit : 
« Qu'est-ce que le PratTtyasamutpada ? — Tous les dharmas conditionnés » — 
D'ailleurs, dans le Sûtra même, les indications varient. Quelquefois sont nommés 
douze bhavâfïgas, par exemple dans les Paramârthasûnyatasûtra, etc. ; quelque- 
fois onze, par exemple dans les Tché-ché-king [Jnana-vastu-sQtra = Samyutta, ii. 
56], etc. ; quelquefois dix, comme dans le NagaropamadisQtra [Divya, 340] ; quel- 
quefois neuf, comme dans le Mahanidâuaparyayasûtra ; quelquefois huit, comme 
dans le Sûtra qui dit : « Les Sramanas et Brahmanes qui ne connaissent pas en 
vérité la nature des dharmas ... ». Telles sont les difTérences. [D'autres variantes, 
Senart, Mélanges Harlez, 281, Przyluski, J. As. 1920, ii.326]. — Pourquoi la doctrine 
des Sûtras diffère-t-elle de celle des Traités ? Les Traités enseignent d'après la 
nature des dharmas ; les Sûtras tiennent compte du fidèle à convertir .... Ou bien 



Hiucm4êang, ix, fol. 9 h-10 a. 61 

Les douze membres sont Vavidyà. les êa^f^tkàroë^ le HJMma. U 
nâmarûpa, le mdâyatana [10 a), le êparàa, la vêdanA, la êfn^A, 

Vit}Hldâna. le hhava, la jo/i, \e jaràmarana, 

lis sont distribués, Vavidyâ et les «a^pMJkdrotf, dans le pwwé, dans 
rexistence antérieure, la jâii et le jaràmarana, dans Texistence 
postérieure, las huit autres membres, dans l'existence actuelle. 

P^ous ne pensons pas toutefois que les huit membres du milieu s«- 
trouvent dans l'existence actuelle de tous les ôlres '. Il s'agit de la 
personne « complète », paripûrin, (pii passe par tous les étaU «pie 
constituent les membres. Tels ne sont pas les êtres qui meurent avant 



les Satras sont de sens non explicite (anltârthaf comparer KoÂa, ix. p. W»), l«« 
Traités sont de sens explicite. Les SOtras n'envisagent que les êtres vivaaU 
(sattvàkhya) ; les Traités envisagent les êtres-vivants (aattva) et Um uou lU w 
vivants (Ci.dessous, p. 67). 

1. Vibhasfi, 23. 17. — Quelques-uns disent : « Ce SOtra ne vise que le Klmadhilu 
et trois sortes de naissance à l'exclusion de la naissance apparitionnelle : el, par 
conséquent, est sans faute ». Il faut dire que ce SOtra \'\se les trots Dhittis ri !•• 
quatre naissances. Les êtres apparitionnels, au moment où tU naissent, bien qu'ib 
possèdent tous les organes, ces organes ne sont pas vifs (iik^pa) ; ensuite, peu à 
peu, avec le temps, l^s organes deviennent vifs. Quand ils ne sont pas vifs, au 
premier moment, c'est Vaûga de vijnàna ; au deuxième moment et auari 1^19* 
temps qu'ils ne sont pas vifs, c'est Vanga de n&maniipa ; quand ils sont irifii, 
c'est Vatiya de sadùyatana. De la sorte, le SOtra ne présente pas l« défaut 
d'être incomplet. [Il vise aussi les êtres apparitionnels qui possèdent tous 1^ 
organes dès le début, Koâa, ii. 14, Kathfivatthu, xiv. 2]. 

P'ou-kouang dit : Le S&stra de Wsuhaudhu ne prend pas pour autorité la jog»- 
nient de la Vibhfisil (bb&*sa p'ing-kifij * ; il suit le sens des premiert inaltrea da b 
Vibbfisfi. 

Vibbasa, 24, 7. — Douze angas dans le Kamadhfitu ; onze aïkgas dans le HQ|>a- 
«Ihatu en exceptant le namarûpa ; dix angaa dans rArOpyadliatu m exceptant 
le nâmarûpa et le sadâyatana. (Mais on voit la diffîculté des pmpoaiUoM qui 
découlent de cette thèse, car ; « Le sadâyatana existe en raison du Hjêêmm », 
« le sparéa en raison du vijnàna »]. Aussi la Vibba.^ conclut (littéralement : 
p'îny kia dit) : « Il faut dire que les douze aûgas existent dans les trois Dtiltus ... ► 



•. Il faut, ce me semble — sans cfue j*aie eu la Vibhifl an ■■i na ■ 
par p'îng kiâ le groupe de philosophes qui rédigea la VibhAfi tl fonnula oa 
jugement critique sur les opinions des différents maîtres. Saekl note (|«% aor lai 
ou tel point, la Vibbasa se bonie à énumérer les opiniona : « Il n'y • p«» éê p'îm§ 
kia », dit-il. - D'après d'autres, quatre p'tng kiû. - Voir p. 4^ n. 4. 



62 CHAPITRE III, 20-22 b. 

le temps [, au cours de la vie embryonnaire par exemple] ; tels ne 
sont pas les êtres du Rûpadhâtu et de rÀrûpyadhâtu. — Il est certain 
que le Sûtra qui énumère les huit membres vise les êtres du Kama- 
dhatu : le Mahânidanaparyayasûtra dit : « Ànanda, si le vijnâna ne 
descendait pas dans le sein maternel ... » (Dlgha, ii. 63) 

On peut diviser le PratTtyasamutpada en deux parties : l'existence 
passée (1-2) [10 b] avec ses effets (3-7) ; les causes de l'existence 
future (8-10) avec l'existence future (11-12). 

Disons ce que sont, dans cette conception du PratTtyasamutpada, 
les différents membres. 

.21a. Vavidyd, c'est, dans la vie antérieure, Tétat de passion. * 

1. pûrvakleéadaéâvidyâ samskârâh pûrvakarmanah / 

safndhiskJifjmdhâs tu vijnânam nâmarûpam atah param Ij 21 
prâk sadâyatanotpâdât tat pûrvam trikasamgamât / 
sparéuh prâk sukhadtihkhâdikâranujnrina^aktitah jj 22 
vittih prâtï maithunât trsnâ bhogamaithîinarâginah / 
upâdânam tu bhogânâfn prâptaye j^uTidhâvatnh jj 23 
sa bhavisyadhhavaphalafit kurute karma tad bhavah j 
pratisatndhih punar jâtir jarâmaranam âvidah jj 24 
Pour ces définitions, Théorie des douze causes, 41 ; le San tsang fà tsou, irad. 
par Klaproth, Foe-koue-ki, 286, qui suit de très près la doctrine exposée par 
Vasubandlm, mais réclame des gloses ; par exemple, le sparéa est décrit : « Depuis 
la sortie de l'utérus jusqu'à l'ûge de trois ou quatre ans, quoique les six racines 
(:= indriya) correspondent par le tact aux six poussières (visaya, âîambanaj, 
on ne peut encore réfléchir, ni comprendre la joie et les peines de la vie ». 

Vibhasâ, 23, 13, — Qu'est-ce que Vavidyâ ? — II ne faut pas dire que c'est tous 
les klesas passés, car ce serait sacrifier le caractère propre de Vavidyâ ; il faut 
dire que c'est la pûrvakleéadasâ [ou avasthâ], la période du kleéa passé. — 
Qu'est-ce que les samskâras ? — La période de l'acte passé. — Qu'est-ce que le 
vijnâna ? — Le pratisamdhicitta, « la pensée à la conception » avec ce qui 
l'accompagne. — Qu'est-ce que le nâmarûpa ? — Après le pratisamdhicitta et 
avant que les quatre organes matériels ne soient produits. [Le kâyendriya, organe 
du tact est accpiis tout de suite]. Dans cet intervalle, avant que le sadâyatana 
ne soit au complet, il y a cinq périodes (avasthâ) : kalala, arbuda, peéin, ghana, 
praéâkhâ, qui ensemble font la période de nâmarûpa. — Qu'est-ce que le 
sadâyatana ? — Quand sont produits les quatre organes matériels, les six âya- 
tanas sont au complet. Dans la période de praéâkhâ, les organes de l'œil, etc., 
ne sont pas capables de donner point d'appui au sparéa. 



Hiuan49ano, ix, fol. 10 a-t 1 a. 68 

[Par avidyâ, on n'entend pan Vavidyà \no\èe, iii. p. 84. 8.H, v. 12, 
ni non plus l'ensemble des passions, « ioiin le» kUéoê »). mam bien, 
dans la vie antérieure, la série (avec ses cinq skandhas) cpii j»e tniuve 
en passion, la kU^^a-avcinthâ. — Tout(»s les pansions en eiïet accom- 
pagnent Vavidyà, entrent en activité par Vavidyâ, De m*^mr ipiand 
ou dit cpie le roi vient [11 aj, on entend que ses courtisans l'accom- 
pagnent. 

21 b. Les samskâraSt c'est, dans la vie ancienne, l'état d'acte. 

La série de l'existence antérieure, en tant qu'elle fait l'acte bon, 
mauvais, etc., c'est ce qu'on entend par les satfMkâras, 

21 c. Le tnjhâna, c'est les skandhas à la conception. 

Les cinq skandhas, dans la matrice, au moment de la réincarna' 
tion (praiUiamdhi) ou de rexistence-naissance (upapaHihhava). 

21 d-22 a. Le nâmarûpa, au-delà de ce moment jusqu'à la 
production du sadâyatana. 

Les cinq skandhas, dans la matrice, à partir de l'existence-nais- 
sance et aussi longtemps que les six organes ne sont pas manifestés. 
— Il conviendrait de dire : < aussi longtemps (pie les quatre orga- 
nes .... », [car le manaâyaiana et le kâyâyatana existent dès 
l'existence-naissance, dès la conception, pralisafpidhiksane] ' ; mais 
c'est au moment où apparaissent les quatre organes, œil. etc.. que 
les deux organes préexistants se trouvent < arrangés > [dans un 
groupe de six] '. 

22 b. Le sadâyatana avant la rencontre de» trois ou Rparéa, 

Le sailàyaiana, c'est les cinc| skandhas depuis l'apparition des 
niganes jusqu'au moment où a lieu la rencontre de Torgane, de 
l'objet de la connaissance et du vijnâna. 

1. Comnieiilaire de KulhavalUiii. xiv. 2 : Koéa. ii. U. 

2. caksurâdyayaianotpaitikale kùyamanaàyatanapor r f g^ttt i yil 
(Vyakhyft). — Hiiian-tsaiig : « Muis on envisage le moment où le« tix 
sont au complet ». 



64 CHAPITRE III, 22 c-24. 

22 c-d. Le sparsa, jusqu'au moment où est acquise la capacité de 
distinguer la cause du plaisir, de la souffrance, etc. 

Le sparsa [qui commence à la naissance] dure jusqu'au moment 
où l'enfant devient capable de distinguer : « Ceci est cause de plai- 
sir » 

23 a. La vedanâ avant l'union sexuelle. 

La vedanâ, que la kârikâ nomme vitti, aussi longtemps que la 
concupiscence relative à l'union sexuelle n'est pas en activité. [Cet 
état est nommé vedanâ, sensation, parce qu'on y éprouve les causes 
de vedanâ : c'est donc une avasthâ vedanâprakarsini] 

23 b. La trsnâ, état de celui qui désire les jouissances et l'union 
sexuelle. 

Est alors en activité la concupiscence relative aux kâmagunas 
(iii. p. 7), visibles, etc., et à l'union sexuelle. Cet état de « soif » prend 
fin lorsqu'on commence, sous l'influence de cette concupiscence, à 
chercher (paryesti) les jouissances. 

23 c-d. Vupâdâna s'en distingue : état de celui qui court à la 
recherche des jouissances. 

Il court partout pour acquérir les jouissances (v. 40) [Ou bien 
Viipâdâna est la quadruple passion (v. 38) : on nonmie upâdâna la 
période durant laquelle cette quadruple passion est en activité]. Cou- 
rant ainsi, 

24 a-b. Il fait l'acte qui aura pour fruit l'existence (hhava) à 
venir : c'est le hhava. 

[hhava, c'est-à-dire « acte », car l'existence a lieu en raison de lui, 
hhavaty anena.] L'acte fait et accumulé dans la recherche des jouis- 
sances produira la réexistence. La période où on fait l'acte, c'est le 
hhava. 

24 c. La jâti, c'est la nouvelle réincarnation. 

Après la mort, les cinq skandhas au moment où a lieu la réincar- 
nation, c'est la jâti. — Le « membre » qui reçoit le nom de vijnâna 



Hiuan48ang, ix, fol. 11 a-11 h. 05 

lorsquon examine Tcxistence préftente [11 b], reçoit le nom étjM 
lorsqiron examine rexi^teiicc ftiUire. 

24 d. Le jarâmarana j(iH(|irÀ la vedcmà. 

Depuis la jâti jusqu^ù la vedand, qui est ici nommée pid, — 
Quatre membres de TexinltMice présente, ndmarûpa, fa^àffoiana, 
sparéa et vedanâ sont, en ce qui concerne Texistcnce à vetiîr, 
désignés par l'expression jarâmarana, douzième membre de la série 
duodénaire. 

Cependant il est dit que le PralTtyasamut|>Ada est quadniple : 
momentané ou d*un moment (ksanika), prolongé (pràkarfika : 
s'étendant sur plusieui-s moments ou plusieurs existences), sériai 
(sâmbaiidhikay par la liaison des causes et eiïeU), slatiipie (àtaa* 
ihika : comportant douze états, ou périodes, des cinq ^catuihasj. ' 

Comment le PralTlyasamutpûda est-il momentané ? 

En un même moment, lorsfprun liomme en proie à la paamon 
conmiet le meurtre, les douze membres sont réalbés : 1. son Wê€ka 
(aberration), c est Vavidyâ ; 2. sa « volition » (celanâ), c'est l«s 
satftskâras ; 3. sa connaissance distincte d*un certain objet. c*est le 
rijnâna ; 4. les quatre àkandhas ' coexistant au vijiiâna, c'est le 
nâmarûpa ; 5. les organes en relation avec le nâmarûpa, c'est le 
sadâyatana ^ ; 6. l'application du aadâyatana *, c'est le sparéa ; 



1. Viblifisa, 23, 8. — Le PralTlyasaimilptt«ia est de quatre espècM 
sâmbandhika, avasthika, puikaisika. Olui-oi «iil f|n'il i-hI àvoêîMtm H ffû' 
karsika ; celui-là dit qu'il est ksanika et sâtftbandhika. 

La Vyakhya explique, dan» lui ordre diiïéreut : a. k^anika^ k^a^ê 6*ar«l^ 
ksano 'syàstiti ksanikah. b. prakaraena dtvyati carati vu prûkar^ikm^ / 
prahandhayukla ily arthah. Et plus tma : «a w&vmêikika^ prakarm^ofàt 
pràkarsikah / anekaksanikatviUl anetajammO t m i pâ e ûtk t. êàifthamlhékm^ I 
hetuphalasambandhayukta ity arthah. d. avatthika^ I ' ' 

akandhikâ avnsthd ity arthah. 

2. Hiuan-tsang corrige : « les irob skamlhoê ». 

3. nâmarUpavyavasthitani indriyùni. — On peut dire que 
placés pans le naman qui est leur |M>inl d'appui (ùirayn) ; o« pMl 4iM ^M 
I' ur existence ou activité (vrtti) dé|>eud du n&manàpa, 

4. sadâyatanabhinipàiuh sparàah. - L'abhinipAta dr I'obU. c*«I «oo •eîi' 
vite (pravrttij à l'endroit du visible. 



66 CHAPITRE IIL 25. 



7. éprouver le sparsa, c'est la vedanâ ; 8. le désir (râga), c'est la 
trmâ ; 9. les paryavasthânas \ associés à la trsnâ, c'est Vupâdâna ; 
10. l'acte corporel ou vocal qui procède [de la vedanâ ou de la trsnâ], 
c'est le hhava; 11. l'émersion (unmajjana =^ utpâda ^^ ^voduciion) 
de tous ces dharmas, c'est la jâfi ; 12. leur mniurité (paripâka)-, 
c'est la^arâ; leur rupture (hhanga), c'est le marana. ^ 

En outre, il est dit que le PratTtyasamutpâda est momentané et 
sériai (ksanika, sâmhandhika). Dans les Prakaranas, où il est dit : 
« Qu'est-ce que le PratTtyasamutpâda ? — Tous les dliarmas condi- 
tionnés (samskrta). — Quels sont les dharmas produits en dépen- 
dance (pratttyasamutpanna) ? — Tous les dharmas conditionnés. » '* 

Le PratTtyasamutpâda « statique » (âvasthika), c'est douze états 
(avasihâ) comportant les cinq skandhas (pancaskandhikâ). Il est 
aussi « prolongé » (prâkarsika), s'étendant sur trois existences 
consécutives. [12 a] 

Parmi ces quatre, quelle est la sorte de PratTtyasamutpâda que 
Bhagavat a ici — dans le Sutra des douze membres — l'intention 
d'enseigner ? 

25 a. D'après l'Ecole, c'est là le PratTtyasamutpâda statique. '' 

D'après l'Ecole, c'est seulement en considérant le PratTtyasamut- 
pâda statique que Bhagavat distingue les douze membres. 

Mais si chacun des membres est un complexe des cinq skandhas, 
pourquoi employer ces désignations, avidyâ, etc. ? 

25 b. Les membres sont nommés du nom du dharma qui y est le 
plus important. ^ 

1. Les paryavasthânas sont l'absence de honte, ahrî, etc., v. 47. 

2. phalâksepasâmarthyopaghâtah pûrvaksanàpeksayâ va. 

3. tatksanavinâ^ah j hhangâhhimîikhyam hhanga ily apare. 

4. Hiiuin-tsang et Paramârlha omettent, eu cette place, celte citation du Pra- 
karana. [D'après la Vyâkhyâ : « les Prakaranas ».] — Voir ci-dessous p. 67, 73. 

5. âvasthikah kilesto 'yam. 

Samghabhadra : Les maîtres d'Abhidharma disent que c'est en considérant les 
« états » (avasthâs) que le Bouddha enseigne le Pratîtyasamutpâda. Le Sautran- 
tika (= Vasubandhu) ne le croit pas, et c'est pourquoi il met dans sa stance le 
mot kila [que nous traduisons : « d'après l'Ecole »]. 

6. prâdhânyât tv angakîrtanam / 



Hiuan4sang, ix, fol. 1 1 b-12 b. C7 

L'état dans lequel Vavidyâ est la tloniiée capitale, tst nommé 
avidjfâ ; de même |>our tous les autres membres. Bien cftie la miture 
de tous les membres soit la môme, il n'y a pas faute à les distinguer 
ainsi. 

Poun{uoi le Sotra définit-il le PratTtya<tamutpada dans la série dea 
douze membres tandis que les Frakaranas disent : « Qu'est-ce que le 
riatTlyasamutpada ? — Tous les dharmaa conditionnés »? — Faice 
«{lie le Sotra s'exprime d'une manière intentionnelle, tandis que 
rAbhidharnia expose le caractère des clioses '. D'une part, le Pratî- 
tyasanuitpada est donné comme statique, prolongé, relatif aux êtres 
vivants (scUtvâkhya) ; d'autre part, comme momentané, sériai, relatif 
aux êtres vivants et non vivants (saUvâsatlvàkhya) [12 bj. 

Pourquoi le Sotra n'eiiseigne-t-il le PratTty&samut|iAda qu'eu tant 
que relatif aux êtres vivants ? 

25 c-d. Pour faire cesser Faberration relative au passé, à Taveutr 
et à l'entre-deux. * 

Et c'est pour la môme raison qu'il enseigne un Pratltyasamutpflda 
à trois parties ou tronçons. 

Aberration relative au passé, lorsqu'on se demande : < Existai-je 
dans le passé ? n'existai-je pas ? comment et quel existai*je ?» — 
Relative au futur: « Existerai-je dans le futur? .... » — Relative à 
l'entre-deux : « Qu'est ceci ? comment est ceci ? qui sommes-nous ? 
qui serons-nous ? » ' 

1. Saeki signale Madhyama, 27, l. - Le PralTlyasanHitpada du SOtr» «rt AèAi- 
pràyika; dans rAbhidharma. laksanika. - Ci-densus p. 60, n. 1. 

2. pûrvaparàniamadhye^ 8aiftmohavinivfitap9 // 

3. Saipyulla, ii. 26; Majjliima, i.8, 111; Visuddhimagga, 5©9; Sai|iyiikU, Il It; 
^alistambu, p. 88 (Théorie des douze causes), cité liadhyauiakavrflt, fi0S. — 
\ a riantes, parmi lesquelles nous relèverons celles du IruiaiènM |MU«§r»plie. 

Vyakhya : kitft svid idam Hy atnmdravyam aitrefult / katkum ««rf •*•■• 
Ht kena prakârena kaya yuktyeti I ke aanta iti kt vaymm idànêm Hd^m- 
mânah / ke bhavigyantft ily evai^ navadhàrayati, 

Salistainba dans Madhyaraakavftli : kitft nv iilam / katkam ««• •<'«"• / *» 
santah / ke bhavisyâmah / ayatft snUvak kuta Offala^ I mi Oeicyiile^ kmêm 
gamisyati. 

Majjhima, 1 8 et Visuddhimagga, 599 (Waireo. 918) : akam «wi kk9 'êmi / «• 



68 CHAPITRE III, 25 c-27. 

Cette triple aberration est détruite par renseignement de la succes- 
sion avidyâ jarâmarana. Car il est dit dans le Sûtra : « Qui- 
conque, ô Bhiksus, connaît par la Prajnâ le PratTtyasamutpâda et les 
dharmas produits en dépendance, il ne se tourne pas vers le passé 
en se demandant s'il a existé .... » 

D'après d'autres, les trois derniers termes du « tronçon » du 
milieu, trsnd, upâdâna, bhava, sont aussi enseignés pour faire 
cesser l'aberration relative au futur ; car ils sont les causes de l'exis- 
tence future. * 

Ce PratTtyasamutpâda à douze membres est triple, passion (klesa), 
acte (karman) et base (vastu) ; il est double, cause et fruit. 

26 a-b. Trois membres sont passion, deux sont acte ; sept sont 
base et aussi fruit. ^ 

Vavidyâ, la trmâ et Vupâdâna sont, de leur nature, passion ; 
les samskâras et le hhava sont acte ; le vijnâna, le nàmarûpa, le 
sadâyatana, le sparsa, la vedanâ, la jâti, le jarâmarana sont 
base, ainsi qualifiés parce qu'ils sont le point d'appui (âsraya = 
adhisthâna) des passions et des actes. Les membres qui sont base 
sont fruit [13 b] : les cinq qui ne sont pas base sont cause, étant 
passion et acte de leur nature. 

Pourquoi la cause et le fruit sont-ils exposés au long dans le 
« tronçon » relatif à l'existence actuelle — deux membres de passion, 
deux membres d'acte, cinq membres de base — tandis que, pour le 



nu kho 'smi j kim nu kho 'smi / katham nu kho 'smi / ayam nu kho satto 
kuto âgato / so kuhimgâml bhavissati [ Visuddhi lit : aham nu kho 'smim ....] 
Ce texte n'est pas sans relations avec le Sûtra des trsnâvicaritas, Koéa, vil. 
p. 36. 

1. Opinion rejetée par Samghabhadra. 

2. kleéas trlni dvayam karma sapta vastu phalam tathâ / 

Ce sont les trois vartman ou vatta. - Visuddhimagga, 581 : tivattam [idam 
bhavacakkam] anavatthitam hhamati. 

Dans toutes les autres sources, le troisième vartman est seulement défini 
comme rétribution (vipâka) [ou fruit, phala] ; voir Théorie des douze causes, 34. 



Hiuan-Lsaug, ix, fol. 12 b-14 a. 09 

passé et le futur, spinhlnhle exposition ninnipie ? En ce qui ronceme 
le futur, on a deux membres pour le fruit. 

26 b-c. Dans doux parties, la cause et le fruit sont résumé», car 
on peut conclure de l'exposé du milieu. ' 

De Texposé des passion, acte et base, relatif à l'existence actuelle, 
on peut déduire l'exposé complet de la cause et du fruit dans les 
existences antérieure et postérieure. Toute description inutile doit 
être omise. 

Mais, dira-t-on, si le Pratîtyasamutpada n'a que douze membres, 
la transmigration aura un commencement puisque la cause de Yavi- 
dyâ n'est pas indiquée ; la transmigration aura une fin puisque le 
fruit du jarâmarana n'est pas indiqué. Donc il faut ajouter de nou- 
veaux membres, et à l'infini. 

Non pas, car Bhagavat a implicitement indiqué la cau.se de l'at^i- 
dyâ et le fruit du jarâmarana. 

27. De passion naissent passion et acte ; d'où base ; d'où, à nou- 
veau, base et passion : telle est la manière d'être des membres de 
l'existence ou bhavângas, ^ 

De la passion naît la passion : de trsnây upâdâna. 

De la passion naît l'acte : (ï upâdâna, bhava ; iVavidyâ, santskA' 
ras [14 a]. 

De l'acte naît la base : de samskâras, vijnâna ; de bhava, jâii. 

De la base naît la base : de vijnâna, nâmarùpa ; de nâmarùpa, 
sadâyatana de sparsa, vedanâ ; de jâti, jarâmarana. 

De la base naît la passion : de vedanâ, trsnâ. 

Telle étant la manière d'être des membres, il est clair que YaviàffA 
a pour cause soit la passion, soit une base ; il est clair que le/tmt- 

1. phalahetvabhisattiksepo dvayor madhyatiumAnaiah // 

2. kleéat kleéah kriya caiva tato vcmtu taiah jmnah / 
vastu kleédé ca jâyante bhavanganam ayafft nayak II 

Hiuan-tsang : « Le naya des bhavAngtis est seulement cela ». — Saipghabhadra 
commente ce mot « seulement », qui, dit«il, indique que le nombre des bhavàégoê 
est limité à douze. 



70 CHAPITRE III, 27. 

marana (= la suite des bases depuis le vijnâïia jusqu'à la vedanâ, 
ci-dessus p. 65, 1. 3) a pour fruit la passion. Donc l'exposé est com- 
plet. _ Que Bhagavat ait voulu illustrer cette manière d'être des 
« membres », cela résulte de la conclusion du Sûtra : « Ainsi a lieu 
la production de cette grande masse qui n'est que souffrance ». ' 

Mais il y a une autre explication ' : a. Il est dit, dans un autre 
Sûtra \ que Vavidyâ a pour cause le jugement incorrect, ayoniso 
manaslkâra, et, dans un autre Sûtra encore, que le jugement incor- 
rect a pour cause Vavidyâ. '* 

Par conséquent Vavidyâ n'est pas sans cause ; on évite l'objection 
de regressus. 

b. Mais, direz-vous, V ayoniéomanasikâra n'est pas nommé dans 
le Sûtra en cause, le PratTtyasamutpâdasûtra ? Sans doute ; mais il 
est compris dans Vupâdâna : donc on n'a pas à le nommer ici à 
part. ^ 

Cette explication est sans valeur. — Comment le jugement incorrect 
est-il compris dans Vupâdâna ? Sans doute, il est associé (sam- 

1. Madhyama, 34, 3. — evam asya kevalasya mahato duhkhaskandhasya 
samudayo bhavati. 

Les commentateurs disent : le mot kevala indique l'absence d'âtman et 

d'âtmlya ; le mot grand indique l'absence de commencement et de fin ; 

« masse de douleur », parce qu'accumulée par les samskâras impurs ; samudaya 
parce que produite par le concours des conditions .... 

2. D'après la Vyâkhyâ : « Le Sthavira Vasubandhu professeur du maître Mano- 
ratha»; d'après P'ou-kouang: « Vasubandhu l'ancien, un Sarvâstivâdin dissident» 
(yeou pou i choai). 

Sur Manoratha, professeur de Vasubandhu [l'ancien], Watters, i. 21 L 

3. D'après la Vyâkhyâ, le SahetusapratyayasanidanasQtra. 

avidyd bhiksavah sahetukâ sapratyayâ sanidânâ / kas ca bhiksavo 
'vidyâyâ hetuh kah pratyayah, kim nidânam / avldyâya bhiksavo 'youiso- 
manasikâro hetuh 

Même citation dans Madhyamakavrtti, 452, extraite du Pratïtyasamutpâdasatra. 

Samyukta, 13, 20 (note de Saeki). 

Théorie des douze causes, p. 8 ; Anguttara, v. 113 (sur les aliments de Vavidyâ), 
Neltippakarana, 79 (avijjâ avijjâya hetu, ayonisomanasikâro paccayo). 

4. Voir ci-dessous p. 71 n. 3. 

5. « Ici », c'est-à-dire dans le Sûtra qui nous occupe, le PratTtyasamutpâdasûtra 
(Vyâkhyâ), le Dvâdasângasûtra (Saeki). — Par exemple Samyutta, ii. 25. 



Hiuan-tsang, ix, fol. 14 n-b. 71 

praifiiktn) à Viipddâna ; iimi.s il est niinsi bien anfiorié à Vavidffû et 
à la trsnâ. Admettoiïs i|iril soit compris dans VujHidâna, ppul-on 
tirer de ce fait la conchisi<»ii cjue le Satra, en nommant Vujxidfinaf 
dit que le jugement incorrect est la cause de Yavidyâ ? Kn d'autre» 
termes, je veux bien que le jugement incorrect «oit compris daa«* 
Vupâdâna ; mais il ne s'ensuit pas <pie le Snlra puisse se dispenser 
de le nonuner connue membre à pari, cause de Tawcfyâ [14 b). Il 
pomrait tout aussi bien omettre Yavidyâ et la trsnâ. 

Un autre docteur ' prend la parole. — Un Sotra enseigne que 
Yavidyâ a pour cause Yayoniéomanasikâra \ Un Sntra enseigne 
(pie Yayoniéomanasikâra a pour cause Yavidyâ et observe qu'il se 
produit au moment du sparéa : « En raison de l'œil et du visible se 
produit un manasikâra souillé ('ây/ia^ qui naît de l'erreur (moha=^ 
avidyâ) » \ Un Sutra explicpie l'origine de la trsnâ : « La trsnâ naît 
en raison d'une vedanâ née elle-même d'un sparéa où Yavidyâ se 
trouve » *. — Donc Yavidyâ qui coexiste à la vedanâ procède de 
Yayoniéomanasikâra qui se produit au moment du sparéa, — Donc 
Yavidyâ n'est pas sans cause ; il n'y a pas lieu d'ajouter un nouveau 
terme : Yayoniéomanasikâra, cause de Yavidyâ, naissant lui-même 
de l'ay/c/z/â désignée sous le nom de moha. [Il y a cercle, cakraka.] 

Fort bien, dit l'auteur ; mais cela n'est pas expliqué dans le Pratî- 
tyasamulpadasûtra et devrait y être expliqué. 

Il n'y a pas lieu de l'expliquer en termes clairs ; car, par le raison- 
nement, on aboutit à ces conclusions. En elTet, cbez les Arhats, la 
vedanâ n'est pas cause de trsnâ : d'où on conclut que la vedanâ 



1. Le Saiilrftntika Sr^lfhtia . 

2. Ci-dessus p. 70, ii. 3. 

3. Samyukta, 11, 8. — caksuh praUtya rUpani cotpadyata àvilo moMOêi' 
kâro mohajah - mohaja =- avidyAja. 

Madhyaniakavrtli, 452, d'après le PralltyaâaïuulpAtlasQtra : avilo mohajo 
manaaikàro bhiksavo 'vidyAyâ hetuk. 

4. avidyâsatftsparêajatft vediiafft praUtyotpauna tfHnA iU êûUrûmIarw 
nirdûsfam. 

Samyukta, 2, 4. - Samyulla, iii. ÎM> : avijjOsamphtuëajtna . 
phuUhasya assutavato puthujjancmsa uppannâ tanha. 



72 CHAPITRE m, 27. 

n'est cause de trsnâ que lorsqu'elle est souillée, associée à avidyâ. 
Le sparéa, quand il n'est pas accompagné de méprise (aviparlia), 
n'est pas cause de cette vedanâ souillée ; le sparéa accompagné de 
méprise ne se produit pas chez l'Arhat, qui est exempt Ôl' avidyâ ; 
donc le sparéa que le PratTtyasamutpada indique comme cause de la 
vedanâ cause de la trsnâ, c'est le sparéa qui est accompagné d'avi- 
dyâ [On a donc sâvidyasparéapratyayâ vedanâ / sâvidyavedanâ- 
pratyayâ trsnâ\ Dès lors on reprend le raisonnement indiqué ci- 
dessus : on établit que, d'après le Sûtra, V ayoniéonianasikâra se 
produit au moment du sparéa. 

Mais, dit l'auteur, ce principe que le raisonnement, supporté à l'occa- 
sion par d'autres Sûtras, permet d'omettre des termes indispensables 
— dans l'espèce Y ayoniéomanasikâra, avec causalité réciproque 
de V ayoniéomanasikâra et de Vavidyâ — conduit à l'absurde. [On 
pourrait aussi bien omettre sparéa, vedanâ, samskâras, jâti]. — La 
vraie réponse à l'objection ' — que, faute d'indiquer d'autres membres 
en deçà de Vavidyâ et au delà du jarâmarana, le samsara ne sera 
pas sans commencement et fin — est la suivante : l'énumération 
des membres est complète K E]n effet, le doute porte sur la question 
de savoir comment l'existence actuelle est conditionnée par la précé- 
dente, comment l'existence à venir est conditionnée par l'existence 
actuelle ^ : c'est là seulement le point que le Sûtra veut exposer, ainsi 
qu'il a été dit : « Pour faire cesser Terreur relative au passé, à l'ave- 
nir et à l'entre-deux » (iii. 25 c, p. 67). 

Bhagavat a dit : « Je vous enseignerai, ô Bhiksus, le PratTtyasa- 
mutpada et les dharmas produits en dépendance (pratUyasamut- 
panna) ^ ». [15 b] Quelle différence entre le PratTtyasamutpada et 
ces dharmas ? 

Aucune d'après l'Abbidharma. Car, comme on a vu (p. 66), l'un 

1. acodyam eva tv état .... 

2. nâparipfirno nirdesah. 

3. katham paralokad ihalokah sambadhyate. 

4. Samyutta, ii. 25 : paticcasamuppâdam vo bhikkhave desissâmi paticca- 
samuppanne ca dhamme. 



Hiuan-tsang, \x, fol. 14 b-lô b. 78 

et les autres sont défini» comme élnnt t tous les d^armoA condition* 
nés >. • 

Une diffirnlté. — « Tous les dhannas conditionni^ ». r*est-À-«lir«» 
des dharmas des trois époques. Conmient les dhannas de Invenir. 
qui ne sont pas nés, peuvent-ils être nommés « produits m tiéfH^n' 
dance*, 2)ratUyasamtd2)anna?— Nous vous demnndenrns conunent 
les dharmas de l'avenir, qui ne sont pas t faiU » (krta) sont dits 
« conditionnés > (saniskrta), — Parce qu'ils .sont « voulus > (eMa) 
par la volition (cetanâ) qui est dite âbhvtatfiskârikâ, c'est-à-dire 
« confectionnant une rétribution » '. — Mais, s'il en est ainsi, com- 
ment les dharmas purs (les dharmas du Chemin) futurs seront-ils 
conditionnés ? — Ils sont voulus par une pensée bonne en vue de les 
acquérir \ — Mais le Nirvana même sera conditionné, car on désire 
l'acquérir. * 

Disons donc que, lorsqu'on nomme < produits en dépendance > des 
dharmas futurs, on emploie une expression inadérpiate, justifiée par 
l'identité de nature (tajjâtlyatvât) des dJuirmas futurs et des 
dharmas passés et présents qui sont « produits ». De môme le rti|Nl 
futur, bien qu'on ne puisse dire de lui au présent : rùpyaU, est 
nommé râpa en raison de l'identité de sa nature avec le rûpcL ' 

Quelle est cependant l'intention du Sotra en distinguant Pralîlya- 
samutpada et dharmas produits en dépendance ? 

1. Prakarana, 6, 9. — traiyadhvikah sarve saffmkrtâ dharmnh praUtjfOâO» 
muipâdah / ta eva ca praUtyasamutpanfidh. 

Ci-dessus p. (il. 

2. ù,bhisamskârikay(% cetanayô, cetitatvàt. — En qiinlirmnt In cetand pur W 
mot âbhiaatnskârikâ, l'auteur indique le caraclrre |in»pre de toutr» le» etUtuAâ 
(i. 15 a) ; car la celanâ, confectionnant la rétribulion (vipAkAbkiëattêskara^i), 
est AbhisatftskArikâ. Les dharmaa futurs sont « voulus » (eetita)^ c'est-à-dire 
«objets d'un vœu, d'une intention» (pranihita), i»ar celte cttand: «j« 
dieu, je serai homme ». CV^t de la sorte que les dharmas futurs 
ils ne sont pas ainsi nommés par « désignation antiripatrice » (l 
jnayA). 

3. te 'pi cetitâh kuéalayà cetanaya pràptim prati. 

4. 11 est l'objet d'un kuéaladharmacckafUUM, v. 16, p. 31». viii. i» r. 

5. Kosa, i. 13, p. 24. 



74 CHAPITRE III, 28 a-b. 

28 a-b. Le samutpâda est la cause, le samutpanna est l'effet. * 

Le membre qui est cause est pratîtyasamutpâcla, parce que, de 
lui, a lieu naissance (samutpadyate 'smât). Le membre qui est effet 
est pratïtyasamutpanna, parce qu'il naît; mais il est aussi pratîtya- 
samutpâda, parce que, de lui, a lieu naissance. Tous les membres, 
étant cause et effet, sont en même temps pratltyasamutpâda et 
pratUyasamutpanna. Sans que, toutefois, il y ait non détermination, 
confusion (avyavasthâna) [16 a], car un membre n'est pas pratitya- 
samutpâda par rapport au membre par rapport auquel il est pratl- 
tyasamutpanna. De même le père est père par rapport au fils ; le 
fils est fils par rapport au père ; de même cause et fruit ; de même 
les deux rives (pârâpâravat). 

Cependant le Sthavira Pûrnâsa '' dit : Ce qui est pratltyasamut- 
pâda peut ne pas ètve pratUyasamutpanna \ Quatre cas : 1. dhar- 
mas de l'avenir [qui sont pratltyasamutpâda parce que causes de 
dharmas à venir, esyadharmahetu, et ne sont pas pratUyasamut- 
panna parce qu'ils ne sont pas utpanna] ; 2. derniers dharmas de 
l'Arhat [qui sont seulement pratltyasamutpamia] ; 3. dharmas 
passés et présents, à l'exception des derniers dharmas de l'Arhat, 
[qui soï\t pratltyasamutpâda et pratUyasamutpanna] ; L dharmas 
inconditionnés (asawsWo;), [qui ne sont ni pratUyasamutpâda ni 
pratUyasamutpanna, car ils n'ont pas d'effet et ils ne naissent 
pas, ii. 55 d]. 

1. hetur atra samutpâdah samutpannah phalam matam. 

Vibhâsâ, 33, 11. — Le Bhadanta Vasumitra dit : Le dharma qui est cause (hetu) 
est pratityasamutpâdadharma ; le dharma qui est causé (sahetuka) est pra- 
tîtyasamutpanna dharma ; le dharma qui est naissance est pratityasamut- 
pâdadharma ; le dharma qui est production (utpàda) .... ; le dharma qui 

est actif (kâraka ?).... — Le Bhadanta dit : Le pravartaka (voir Kosa, iv. 10) est 
pratityasamutpâdadharma ; Vanuvartaka est pratUyasamutpanna dharma. 

2. D'après le tibétain, le Sthavira Bsam rdzogs (dont Schiefner, Târanâtha, 4, 
n. 6, fait Sambhûti) ; Hiuan-tsang : « espérance-complète » ; transcrit par Para- 
mârtha. 

Ce paragraphe paraît extrait mot pour mot de Vibhâsâ, 23, 11, que Saeki cite 
fol. 16 a. 

3. syât pratityasamutpâdo na pratityasamutpannah .... 



Hiuati-tsang, xx, fol. 15 b-16 b. 75 

Le Saulrantika criliijue. — [Tout col expoju^. dppiiis: « U Pralf. 
tyasnimilpflda stnlicine .... (p. 66) » 'j\\st\\tv : « C«» qui c^i PnHilyfimitniil- 
pA(ia peut lie pa.s être pralUyaaamuiiHtnna » '). »onl-rc lu ilfn iUh^ 
personnelles, fantaisistes (yâdrcc9iika ùttayah] ou le npnn ilu Solrn ? 
Vous direz vainement que c'est le sens du Solra. Von» fmrU^ â\m 
PratTtyasanuitpada « slati(|ue », douze menihres qui noni nulatil 
d'étals (avasUiâ) constitués par les cinq skmidhnH : cVmI m nmtnw 
diction avec le Sotra où nous lisons : t Qu'est-ce que Xnvidyn ? Le 
non-savoir relativement au passé ... » '. Ce Sotra est de sens explidte. 
clair (nitârtha = vibhakkirtha) ; vous ne pouvez pus en faire un 
Sotra de sens à déduire (iieyârlha). ' 

Réplique du SarvOstivadin. — Rien n'établit que ce Sntra soit dp 
sens clair ; le fait qu'il s'exprime en termes de dênnilion ne prouve 
rien ; car Bhagavat donne des définitions qui portent seulement sur 
l'élément essentiel ou capital de l'objet à définir. ' [16 bl. Par exem- 
ple dans le HastipadopamasOtra, à la question : € Qu'c^l-ce que 
l'élément terre interne ? », Bbagavat répond : c Les cheveux, le» 
poils, etc. » ' Certes les cheveux, etc., sont encore d'autres dkamutê^ 
visibles, odeurs, etc. ; mais Bhagavat vise l'élément principal, qui est 
Télément terre. De même ici, Bhagavat désigne sous le nom d*arM%rl 
un état dont Vavidyâ est l'élément capital. 

Réplique du Sautrantika. — Cet exemple ne prouve rien. Kn effet, 
dans le HastipadopamasOtra, Bhagavat ne définit pas les cheveux. 
etc., par l'élément terre ; il ne dit pas : « Que sont les cheveux, etc. ? 
— L'élément terre », — auquel cas la définition serait inccHuplèle. 

1. D'après la Vyfikhya. 

2. Saipynkla, 12, 21. — pûrvânie 'jnAuatn aparûnte 'jUanam madkgûuiê 
'jùànaffi buddhe 'jnânatn dharme 'jùaHatft safftghe 'jùanam .... ;Voér p. 9t). 

.3. Voir Chapitre ix. lra<I. p. 247. 

4. Le Loisava traduit : « Il arrive que, dans retiseignmieiil, l<wt a» wnë. pM 
seulement de sens clair. Bliagaval donne aussi des définilioiis (|«i poclMlt MV 
l'essentiel de la chose à définir ». — Hiuan-tssng : « Tous les SOlims M M«l ffm 
dits en sens clair ; il arrive aussi qu'il» soient dits d'aprfs rsssmllsl »• — Pm«* 
lu&rlha : « Tous les SQlras ne sont jms de sens clair par le isit qvtlt déftolsseal .- ». 

5. Sik.?ftsamuccaya, 24.''j ; Majjhima, 1 185 (katamA ojjkaUikû pof Aari</*dill / 
yatft ajjhattam ... kakkhalam ... seyyathùpi ke$à ...), m. «40. 



76 CHAPITRE m, 28 a-b. 

Mais il définit l'élément terre par les cheveux, etc. ; et sa définition 
est complète, car il n'y a pas dans le corps d'élément terre qui ne soit 
compris dans la description, cheveux, etc. De même, dans le Pralî- 
tyasamutpada, la définition est complète (paripûrna) ; il n'y a rien 
à y ajouter (na sâvaàesdh). 

Réplique du Sarvâstivâdin. — La définition du Hastipadopama 
n'est pas complète. En efîet il y a élément terre dans les larmes, le 
mucus, etc., comme on peut voir par un autre Sûtra '. L'élément 
terre des larmes n'est pas, cependant, indiqué dans le Hastipado- 
pama. 

Réplique du Sautrantika. — Soit, la définition du Hastipadopama 
est incomplète, puisque vous êtes à même de montrer ce qui y man- 
que. Il vous reste à dire ce qui manque aux définitions que le Sûtra 
donne de Vavidyâj etc. — Pourquoi définir Vavidyà comme « un état 
à cinq skandhas » en introduisant (praksepa) dans Vavidyâ des 
dharmas hétérogènes, [les cinq skandhas] ? -— On ne peut consi- 
dérer comme « membre » que le dharma dont l'existence ou la 
non-existence commande l'existence ou la non-existence d'un autre 
« membre ». Donc un « état à cinq skandhas » n'est pas « membre ». 
Chez l'Arhat existent les cinq skandhas (vedanâ, etc.), mais il n'y a 
pas chez lui de samskâras qui puissent produire le membre vij flâna, 
c'est-à-dire le vijnâna punyopaga ou apunyopaga ou âninjyopaga 
[17 a] -. Et ainsi de suite. — Donc le sens du Sûtra (p. 75, n. 2) est 
à prendre au pied de la lettre. ^ 

Quant aux quatre cas de Pûrnâsa, son premier cas — que lès 
dharmas de l'avenir ne sont pas « produits en dépendance » — est 
contredit par le Sûtra qui donne lajâti et \e jarâfnarana comme 

1. Le Lotsava indique les premiers mots de cet autre Sûtra : santy asmin kâye, 
voir Siksâsamuccaya, 228, Madhyamakavftti, 57, Majjhima, iii. 90, Dîgha, iii. 104. 

2. saty api ca pancaskandhake samskârâ na bhavanti .... punyopagam 
yâvad âninjyopagam vijnanam na bhavati. — Le vijnâna dont il s'agit est 
le pratisamdhivijnâna, le vijnâna de « réincarnation » : il faut comprendre 
upaga = tant tâm upapattim gacchati. 

3. yathânirdesa eva sûtrârthah / yathâsamkirtitânâm evâvidyâdmâm 
grahanam ity arthah. 



Hiuan-tsang, ix. fol. 16 l)-17 b. 77 

c produits en dépendance > : c QmcU 8ont \cn ffntttlgammnlpmt' 
nos ? Vavidyâ .... lajâti, \i} jarâmarana ». Dtra-t-fin que UtJâH H 
\g jarâmarana ne sont pas de l'avenir? C/enl renoncer à la théorie 
dn FratTtyasamutpada à trois pariiea ou tronçnn.n. 

Certaines écoles ' soutiennent que le PratTlyasnnml|Mida est nicon. 
dilionné. asatnskrta, parce que le Sotra dit : « Qu'il y ait apparition 
de Talhagatas, qu'il n'y ait pas apparition de Talhagatû», cette nature 
de dharma des dharmaa est stable ». — Cette thène est vraie ou 
fausse suivant la manière dont on l'interprète. Si on veut dire que 
c'est toujours en raison de Vavidyâ, etc.. ((ue sont pnHluib les eofie* 
kâras, etc., non pas en raison d'autre chose, non pas sons cause ; que, 
dans ce sens, le PratTtyasamutpada est stable, éternel (nilya) : nous 
approuvons. Si on veut dire qu'il existe un certain dhanna étemel 
nommé PratTtyasamulpada, cette opinion est inadmissible [17 b). Car 
Vutpâday la production ou naissance, est un caractère du conditionné 
(samskrtalaksana) (ii. 45 c) ; un dharma éternel, comme serait 
Vutpâda ou PralTtyasamutpada par hypothèse, ne peut être un carac- 
tère du transitoire, du conditionné '. D'ailleurs on entend par uijfâda 
€ existence succédant à inexistence » ^: quelle rtAaiïon (abhijtatftban» 
dha) peut-on supposer entre Vutpâda inconditionné et Yavidyâ, etc.. 

1. nikâyânlarîyâh. — D'après Vy&khyfi, les ÀryamahTélwikst ; d'aprrs 
Vibhfisfi, 23, 7, les Vibhajyavadins ; d'après Sainayabheda, les Milililipghilrii ; 
d'après Yo-ga-lun-ki, les Mali&s&nighikas et les Mahléfisakas. - KathifatUitt, 
vi. 2 (xi. 7, xxi. 7) ; « Nirvfina », 1925, p. 185. 

Saipyukta, 12, 19. - titpâdad va tathûgatûnam anutpAdàd vu latkê fmiê ' 
nâtn sthitaiveyatn ( dharmânâtn) dharmatâ; Samyulla, u. 2* ; Vi»ii«MhiaMiai^ 
518. 

Sur celte formule (que la Vyakhytt cite d'après le Salistainba*>ntra (u^rAirr. IIÎ. 
361), une note dans Théorie des douze causes, 111-113. 

2. utpâdasya samskrtalaksanatvàl / «a ea nityam bhavantnram amt- 
tyusya laksanam yujyate. 

3. utpâdaé ca namabhûivabhâvalak^anak (dèfiniUoo dm S s ntitatifce s, ii 
p. 229), Puramarlha traduit ce texte. — Le LotMva a : ntpAdoét 
|et la Vyakhyû glose : L'utpatti d'un dharma est néc«aaalr«neat « du 
(tadânimtana)]. — Vyûkhya, dans Cosmologie, p. Ififi, I. S. Ur« : ko 
avidyâdibhir abhisatftbandho yathandafiena pOkatifAbkii 
karlrkriyâlaksaiia^. 



78 CHAPITRE m, 28 a-b. 

relation qui pennelle de dire < PratTlyasamutpâda de Vavidyâ, 
etc. > ? Enfin Texpression PratTlyasamutpâda devient absurde ' : 
prati'ityasamutpâda signifiant < production en étant allé à la 
cause > (pratyayam prâpya samudbhavah), comment un dhanna 
pourrait-il être éternel d'une part et PratTlyasamutpâda de Tautre ? 

Quel est le sens du mot PratTlyasamutpâda ? * 

Prati a le sens de prâpti < atteindre » ; la racine * signifie gati, 
€ aller > ; mais le préfixe modifiant le sens de la racine, prcUi-i 
signifie « atteindre >, pratUya signifie « ayant atteint > ; pad signifie 
sattâ, < existence > ; précédé des préfixes smn-ul, « apparaître, prâ- 
durhhâva ». Donc PratTlyasamutpâda = < apparition ayant atteint». 

Cette explication n*est pas admissible ; le mol pratUyasamuipàda 
n'est pas bon \ dit le Grammairien. En effet, de deux actions d'un 
même agent, Faction antérieure est marquée par le verbe au géron- 
dif : snâivâ hhutïkte = « après s'être baigné, il mange » *. Or on ne 
peut imaginer un dhanna qui, existant avant que d'être produit \ 
aille d'abord vers \es praiyayas, ensuite soit produit. [18 a] Il n'y a 
pas d'action (aller vers) sans agent *. — On peut mettre celte objec- 
tion en vers : « Direz-vous qu'il aille vers les praiyayas avant sa 
production ? Inadmissible parce qu'il n'existe pas. Direz-vous qu'il 
va et est produit en même temps ? Le gérondif n'est pas justifié, car 
le gérondif indique rantériorité ». ' 

L'objection du Grammairien * est sans valeur '. Demandons-lui si 

1. padârthfgS càsambnddho bhavatL 

2. Elyinologie du mol Pratîtyasamiit^tada, Bumoiif, Lotus, 530, Introduction. 
6^ ; Visuddhiniagga. 518, 521 (Warren, 168) ; Aung et Rhys Davids, Compeudium, 
^9 : Madhyamakavrtli, 5 ; Théorie des douze causes, 48. 

H. fia ytiÀ-fa esa p€id&rtkaK 

4. D'après Panini, 3. 4. 21 : safnânaknrtrkayoh pûrvakâJe. 

5. Les Sautranlikas n'admettent la préexistence du dhartna. 

6. na cùpy akartrkdsti krijfâ. 

7. etad vaiyâkaranfMCodjfatm élokenopanibiidhtiâtjf âcàryah j 

yadi pûrvam utpâdât pratyeiy (gsattvAn na ynjyaie f 
saha cet ktvâ na siddho "ira pûrtmkâlavidh&natah // 

8. éabdika = ^abilavid = vaiyàkarana. 

9. Deux opinions : la réfutation qui suit est SautrSntika ou SarvSstivadin 
(Pou-kouang). 



ii«M.17MSk n 




et fa WÊÊt ttft fréÊtni mm mbm. « 

fialt?Siclea*ert p«i ë^ ttéc. - - -" ii..1 "" ^ i^iiiiiTT 

t DMB-vMt fM b dM» Mm* atflf 

à ce fn «A Ibter. d iftMtMit, b 
d'a^nl Jms ttlle actmi et Mltie? 0« 
■Mttie HW actM s«» i^m ? » — Par 

fse le ékmrmui ra ren les 
OU, aapfes ■■, le flUWMi SfllL 
bdAîoks, ëoBMide le GiMHniffîai, ae tnMnre, à 
<Àrt aris, le diiiiwii foi ntfl? — Le dftflnMi fai mA cd « Ir 
àMitre*(irfji#iHfwHi 'Bifl^r^Tci 
le iftwii qm vm reis les jralpiipBt. 

k théorie du Cii—wiii ii et h ■■■î?nf itwt iepye 
l'i^lBiit et Faction, tout cda ae tîcsil pas '. Poar lai i j a aa i^^nl 
(tertar:^ fai est ici « celai fM aatt » (UMOarJg cl aat ac^ 
qai est ici Factioa de aatoeflMfeTl Or ea ae HBiirii, pas fae k 
ttâiî se» dMiade da fttetdEar ^ tiad. 23S). [18 k] -> fl a> a dHK 
aacaa aud à employer, bie 

les aMis: < i aaft, 9 est 
>. Le sens de Texpcessioa 
leSatim':«Gda étairt, ceci est; de la niiiiMirr deotii.liaâ»- 
|| Maeedeccd >\ U pnaiâèae plaase raHl caaiple de ^raltffa, k 




80 CHAPITRE III, 28 a-b. 

admettez qu'il naisse d'abord existant, né, il continuera de renaître ; 
donc regressus ad infinitum ; ou bien disons que, pour nous autres 
aussi, il est préexistant à sa naissance » '. — « Quant au gérondif, 
il indique aussi la concomitance : « L'obscurité, ayant atteint la 
lampe, périt », ou bien : « Ayant baillé, il se coucbe ». On ne parle 
pas ainsi de quelqu'un qui baille, ferme la bouche et se couche ». ^ 

D'autres docteurs écartent l'objection relative à l'emploi du géron- 
dif en donnant du mot pratîtyasamutpàda une explication très 
différente : prati a un sens distributif (vîpsârtha) ; sam signifie 
« concours » (samavâya) ; itya signifie « bon à partir », « qui ne 
dure pas » ; la racine pad précédée de ut signifie « apparition », 
« naissance » (prâdurhhâvà). On a donc : pratîtyasamutpàda = 
« naissance ensemble, en raison de tel ou tel complexe de causes, de 
choses périssables ». ^ 

1. asann utpadyate yadvat pratyety api tathâtha san / 
utpanna titpadyata ity anistâ san ptirâpi va // 

Vyâkhyâ : asann abhdvo 'labdhâtmaka utpadyate yathâ pratyety api 
tathâ I asan Ij atha labdhâtmaka utpadyate ... utpanno 'pi punar utpadyata 
ity anavasthânâd anistâ prâpnotL — Cependant les Samkhytis affirment sata 
evotpâdo nâsatah. Et pour nous bouddhistes, VaibtiSsikas, uous admettons 
l'existence du futur, SautrSntikas, nous admettons l'existence de « semences 
génératrices » fjanakadharmabîja) : nous disons donc sanpurâpi va : « ou bien 
il est préexistant ». 

Mais on peut lire au quatrième pada : asan purâpi va = « Pour éviter le 
regressus, vous direz qu'il naît inexistant : c'est revenir à la thèse réfutée dans 
la première ligne : asann utpadyate yadvat ». 

2. sahabliâve 'pi ca klvâsti dlpam prâpya tamo gatam / 
âsyam vyâdâya sete va pascât cet kim na samvrte jj 

Vyâkhyâ : na hy asan pûrvam mukham vyâdadâti vidârayati paécâc 
chete I kim tarlii mukham vyâdadan cJiete sa mukliam vyâdâya seta ity 
ucyate / 

3. C'est l'explication du Bhadanta Srîlâbha (Vyâkhya). 

pratir vîpsârtha iti nânâvâcinâm adhikaranânâm sarvesâm kriyâgunâ- 
bhyâm icchâ vlpsâ j tâm ayant pratir dyotayati If itau gatau sâdhava 
ityâh I tatra sâdhur iti yatpratyayah / itau vinastau sâdhavo 'navasthâyina 
ity arthah // samupasargah samavâyârtham dyotayati // utpûrvah padih 
prâdurbhâvârtho dhâtvarthaparinâmât // tâm tâm sâmagrïm prati ityâ- 
nâm vinasvarânâm samavâyenotpâdah pratltyasamutpâdah. — Jamais un 
dharma ne naît seul, Kosa, ii. 22, etc. 

Voir l'explication de pratyaya, vil. p. 38, n. 4. 



Hiuan4sangt ix, fol. 18 b-19 n. 81 

Cette explication [19 a] vaut pour IVxproniiion praêU^amêmml' 
pâda ; mais elle ne rend pa.H compte de textcn comme celui«ei : 
« En raison (pratUya) de Twil et des visibles naît ia connaiji»aiir« 



Ponrcfiioi Bhagavat définit-il le PratTtyasamutpada de deux maniè- 
res (paryâyadvayam âha) ; « 1. Cela étant, ceci est ; 2. de la nai*- 
sance de cela, ceci naît » ? ' 

i. Pour plusieurs raisons ' : 1. pour préciser (avadhàranâriham). 
De la première formule, il résulte cpie les satfMkâras sont lon^pie 
Vavidyâ est ; mais il ne résulte pas que les satfMkàras sont par la 
seule existence de Vavidyâ. La deuxième formule précise : c'est de la 
naissance de Vavidyâ que procède la naissance des snffMkâras ; 
2. pour indiquer la succession des membres (angaparatfiparâ) : cela 
(avidyâ) étant, ceci (samskâras) est ; de la naissance de cela (naffêS' 
kâras) — et non pas d'autre chose — ceci (vijiiâna) naît ; 3. pour 
indiquer la succession des existences (janmaparaiftparà) : Texin* 
tence antérieure étant, Texislence présente est ; de la naissance de 
l'existence présente naît l'existence future ; 4. pour indiquer la nature 
de la causalité (pratyayahhâva) qui diffère suivant les cas (sàkmU 

1. SamyuUa, ii. 72, iv. 3:i, Milinda, 56, etc. 

2. imasmim sati idatn hoti / imass tippâdâ ùtam nppajjati .... jfmlidam 
uvijjâpaccayâ .... — Samyuktu, 12. ai>. Majjhliiia, iii. Ci, MaliAvaslii. ii. *C 
Madhyainakavflti, 9, Théorie des douze causes, p. 49. 

i. Première explication, approuvée par VaHulmiidliu. — La» argumMlU •4, 
d'après P'ou-kouaug (qui suit Sainghahliadra), sont ceux du SthavirmAbyaB I»' 
dantaJR&ma (.4isya = ti-lsè). 

ii. Deuxième explication, celle du Slhavira Vasuvarman (Vyakhyl^ ; d'apr** 
Fa.pao, explication divergente des Sautrantikas (King-|>ou.i<rM) (cominf mumi U 
ciuquième explicationj ; d'après P'ou-kouang, le « nialire disûilefii b«ulrintika • 
(King pou i choai) Bhailanla Ché-tsao (Vasuvarman) ; d'après SA^pgtwldtadn. I* 
* Sthavira-l'ou-fang », fce qui donne Slhavira|»0k9ika, un p«rtiMUl du SUMiiriffs|. 

iii. Explication hélorodoxe. 

iv. Explication des Anciens maîtres (Saulrfintika). 

v. Explication de Srîlahha (Vyûkhyfl) (que Saipglinbfmdm opprllc». rn rèf le 
générale, < le Slhavira »J; Fa-pao : explication divergfiilr drn Soulrtnlika»; Po«* 
kouang, « Slhavira-l'ông-hio » ; Sai|iglmhha«lni. • .SlIiovira-l'Ang-kini •. 

3. La Vyakhya commente ce paragraphe par In* moU : étui êarvum OcâffS* 
matant. 



82 CHAPITRE III, 28 a-b. 

pâramparyena va) : la causalité des membres est immédiate : « cela 
étant, ceci est », ou non immédiate : « de la naissance de cela, ceci 
naît». — Par exemple, des samskâras souillés peuvent ' succéder 
immédiatement à Vavidyâ; ils peuvent en être séparés par des 
samskâras bons (ii. 62 a). D'autre part, Vavidyâ est cause immédiate 
des samskâras, cause non immédiate du vijnâna, 

ii. D'après une autre explication ', pour réfuter la théorie de non- 
causalité (ahetuvâda), la thèse qu'une chose est en l'absence de cause 
(asati hetau hhâvo hhavati), et la théorie d'une cause qui n'est pas 
née, tels la Prakrti, le Purusa, etc. — Cette explication n'est pas 
bonne, car la deuxième formule [19 b] suffit à réfuter ces deux 
théories. 

iii. Mais certains hétérodoxes imaginent que, « Vâtman existant 
comme support [de Vavidyâ], les samskâras, le vijnâna, etc., 
sont, sont produits ; que, Vavidyâ étant produite, les samskâras sont 
produits », et ainsi de suite. En d'autres termes, ils posent un âtman 
qui sert de substrat à la causation successive des dharmas. — Pour 
réfuter cette opinion, Bhagavat précise : « Ce qui naît (samskâras) 
par la naissance de telle chose (avidyâ), c'est en raison de l'existence 
de cette seule chose que cela naît, et non en raison de l'existence 
d'un certain substrat ». — La première formule permettrait de dire : 
« Vâtman existant comme support et Vavidyâ, etc., étant, les sams- 
kâras, etc. sont ». La deuxième formule permettrait de dire : « Il est 
vrai que les samskâras, etc., naissent en raison de la naissance de 
Vavidyâ, etc. ; mais c'est à la condition qu'existe un certain sub- 
strat ». Les deux formules conjuguées rendent ces explications inte- 
nables : « Les samskâras ont pour cause Vavidyâ [c'est-à-dire : la 
seule avidyâ étant ...] .... ainsi a lieu la production de cette masse 
grande et autonome (kevala = âtmarahita) de souffrance. » 

iv. Les Maîtres ^ pensent que la première formule indique le non- 

1. D'après la Yyâkhyâ, explication du Sthavira Vasuvarman, qui doit être le 
Ché-tsao de P'ou-kouang. Un Vasuvarman est l'auteur de Nanjio 1261, Traité des 
quatre vérités. 

2. C'est-à-dire les anciens maîtres : âcâryâ iti pûrvâcâryâh. 



Hvian-tmng, ix, fol. 19 a-Mâ. 8S 

abandon, la non-coupure : « Vavidyâ étant, nV'tnnt pan abAn«lonné«, 
les satfiskàras sont, ne sont pas abanilonnés > : tandU que la «econcW 
formule indique la naissance : c Par la production de Vavidffà, im 
saniskâras sont produits. » ' 

V. D'après une autre opinion', la première formule indique la 
durée, la seconde indique la naissance ^ : < Aussi KnigtempH que le 
flux des causes (kâranasrotas) dure, aussi lon^temiis le flux de» 
effets (kâryasrotas) ; par la seule production de la cau»e, l 'eiïet e»i 
produit. » 

Nous observerons qu*il est question de la production (uipàda) : 
Bhagavat dit en effet: < Je vous enseignerai le PratTtyaHamut|>ada ». 
En outre pourquoi Bhagavat enseignerait-il (Fabord la durée et en- 
suite la naissance ? 

Autre explication [du môme docteur] \ — La formule : « Cela 
étant, ceci est ^, signifie : « L'effet étant, la destnirlion de la cause 
est. » [20 a] Mais n'allons pas penser que l'effet naît son» cause : 
« De la naissance de cela, ceci naît. » 

Mais, pour exprimer ce sens, Bhagavat devrait dire : « Cela étant, 
ceci n'est pas » ; et il devrait indiquer d'abord la naissance de Teffel. 
Une fois l'effet né, on pourra dire : « L'effet étant né, la cause n'est 
plus. » — Si le Sotra doit s'entendre comme l'entend ce docteur, 
comment se fait-il (pie, voulant expliquer le Pratîtyasamutpada. Bha- 
gavat explique d'abord la destruction de la cause ? 

Comment les samskdras sont-ils en raison de Vavidyà ? comment 
le jarâmarana est-il en raison de la jdii ? * — Nous allons répondre 
brièvement à cette question. 

1. aprahanajnapanârtham, ulpattijùâpaitûrthant. 

2. D'après la VyakliyH, opinion de Srtlabha. 

3. sthiiyutpaitisamdaràana. 

4. punar aha. - D'après la Vyakliyfi : «o e^a Bhadnnta iirilûbkak. - Nol« 
de Saeki : le Stliavira. 

5. Le SQlra dit : jatiprntyayâ jaramaranaéokapmridevttilHkkkaflami 
nasyopàyàsah sambhavanti. ( Varianle»). 

Les termes éoka ... upay&sas sont compris (namgrUhia) &m 
ne sont pas des membres à part ($iùfigAniaram). Us proTiauMol 



84 CHAPITRE III, 28 a-b. 

Le sot (hâla) ou Prthagjana ne comprenant pas (aprajânan) que 
le PratTtyasamutpâda n'est que samskâras \ c'est-à-dire dharmas 
conditionnés (samskrta) — [ce manque de prajnâ est Vavidyâ 
âveniM, la non-science tout court, non associée à concupiscence] — 
produit âtmadrsti, croyance à Vâtman (v. 7, 12), et asmimâna, égo- 
tisme (v. 10 a) ; il accomplit la triple action, corporelle, vocale, men- 
tale, en vue du sukha, sensation agréable, et de Vaduhkhâsukha, 
sensation d'indifférence : action non méritoire (apunya), en vue de 
la sensation agréable de cette vie - ; action méritoire (punya), en vue 
de la sensation agréable d'une vie future dans le Kamadbâtu ; action 
« invariable » (ânifijya) \ en vue de la sensation agréable des trois 
premiers dhyânas et de la sensation d'indifférence des étages supé- 
rieurs (iv. 46 a). Ces actions sont les samskâras qui sont en raison 
de Vavidyâ. 

Etant donnée la force de la projection de l'acte [20 b], la série des 
vijnânas, grâce à la série de l'existence intermédiaire, va dans telle 
ou telle destinée, si éloignée qu'elle soit, à la manière dont va une 



transformations (parinâma) des objets (visayaj, être vivant ou non-être-vivant, 
et de la personne (âtmabhâva). 

On les définit : soka = daurmanasyasamprayuktavitarka ; parideva = 
èokasamutthitapralâpa ; duhkha, comme ii. 7 a ; daurmanasya, comme ii. 8 b ; 
upâyâsa = vicchinnavega daurmanasya, ou, d'après d'autres, éokaparideva- 
pûrvaka érama (Vyâkhya). 

Voir les définitions de Sâlistamba (Tliéorie des douze causes, 80) ; Abhidham- 
masangaha, 36 : sokâdivacanam pan' ettha nissandaphalanidassanam ; 
Visuddhimagga, 503 (le chagrin est causé par tout vyasana) ; d'autres références. 
Théorie des douze causes, 31-32. 

On sait que les Éoka, etc. sont représentés dans la roue de la vie d'Ajantâ, 
J. Przyluski, JAs. 1920, ii. 313, qu'il faut lire. 

1. bâlo hi samskâramâtram [pratityasamiitpâdam] aprajânann âtma- 
drstyasniimânâhkinivistah .... — La Vyakhyâ explique aprajânan par les 
mots âveniklm amdyâm daréayati : « L'auteur indique ici Vavidyâ pure et 
simple ». - Voir p. 63, 88. 

2. âyatisukhârtham punyam .... kâmâvacaram ktisalam karma / aihika- 
sukhârtham apunyam. 

3. ânifijyam iti / igih prakrtyantaram tasyaivaitad rûpam / ejater etad 
rûpam ânenjyam iti va pathah. — Voir iii. 101 b. 



Hiuam4snno, ix. fol. 20 nh. 85 

flanime, c*est-à-<lire dan» un perpétuel rciifiuvrllnnent. — CW là U» 
vijhâna (pii est en raison do» «aiyi«XMlro« .- à compremln* ainni li^ 
vij flâna, nous sonnnes dnccord avec lu dérniilinn cpie le l'mtllyana. 
inulpadasntra donne du vijMna : * Qu'cai-ce que le vijMHa ? — 
Les six groupes de vijhânaa, » ' 

Avec le vijhàna pour nnlécêdenl (''pùrvanigamM), le nâmarupn 
naît dans celte destinée. C'est les c\\\i\ sknndhas, ronronnônifnt à la 
définition du Vihhaftga ' : « Qu'est-ce cpie le nâman ? \a^ ipialre 

skandfias ininmtériels. — Qu'est-ce que le rûpa ? Toul ruiM Le 

nâman et le rûpa, ces deux sont nonunés nâmarûpa. > 

Ensuite, par le développement du tiâmarUiKi, naissent en leur 
temps les six organes : c'est le sadâyatana. 

Ensuite, rencontre avec l'objet, naissance d'un vijhAna, el, par le 
concours des trois (mjhânay sadâyalana el vimya), sparéa : lequel 
est susceptible d'être éprouvé agréablement, etc. 

De là, la triple vedanâ, agréable, etc. 

De cette triple vedanâ, la triple trsnâ : soif du kâma ou désir de 
la sensation agréable du domaine du KAmadbalu, chez l'elre loiir- 
mente par la douleur ; soif du rûjxi, ou désir de la sensation agréable 



1. Pour nous, le membre vijndna, c*esl toute la série des viJUdt 
rexistence-morl (maranabhava) yisqxx'k l'exlslence-imi-ssaure (upapattibkava) : 
en d'autres termes lu série mentale de l'être intermédiaire depuis mi penser ini(i«l« 
(pratùiatndhicitta) jusqu'à sa fin (l'existence-naissance, commenrement d« k 
destinée). — Cette série comporte connaissance mentale (mattoiHJààna), pk» 
les cinq connaissances, la visuelle, etc. — Nous sommes donc d'accord avec la déA* 
nition du membre vijùana (vijnànùtiganirdeéejf*: vijnùnatft katamnt l ff^f 
V ijnâ nakâyàh. 

Si le membre vijnâna était la pensée initiale de la destinée, rexisleore-aak» 
sance Cpratiaatfidhkitta, upapattibhava), le Solra disait : vijUdnaift kaiamat / 
manovijndnam. Gir « c'est au seul mafwvijiiàna qu'ap|>artieut la nj|»(ur« «1m 
racines .... » (iii. 42 a). 

2. Bhfiçya : vibhanya evatfi nirdeéùt, - Vyftkliyl :prolll|f<MaMM'j 
%Ui%narûpamh\ian(ja evatfi nirdeéAt / ttùma katamai ^- 

Sur la définition du nâmarûpa et ses variantes, Théorie des doui* 

». Cette définition du vijfiAna est de Madhyaina, «4. 1. MajjhinMi, L SS. - Vm^rèm 
la version de Param&rtba, confirmée par la Vyftkhyi plus bas (vofar note f; ^ 86), 
on doit lire : « d'après le VijA&navailiaAga du PralTlyasainuIpldMOlni ». 



86 CHAPITRE III, 28 a-b. 

des trois premiers dhyânas et de la sensation d'indifférence du qua- 
trième ; soif d'drûpya. 

Ensuite, de la trsnâ relative à la vedanâ, le quadruple upâdâna, 
kâfnopàdàna, drstyupâdâna, éîlavratopâdâna, âtmavâdopâdâna} 
— Les kâmas sont les cinq objets de jouissance (kâmaguna, iii, 3, 
p. 7) ^ — Les drstis, au nombre de soixante-deux, sont expliquées 
dans le BrahmajâlasQtra. — Le sila, c'est rejeter l'immoralité (dauh- 
sîlya) (iv. 122 a) [21 a] ; le vrata, c'est les vœux du chien, du tau- 
reau, etc. ^ : par exemple les Nirgranthas et leur nudité, les Brahma- 
nes avec leur bâton et leur peau d'antilope, les Pâsupatas avec leur 
touffe de cheveux et leurs cendres, les Parivrâjakas avec leurs trois 
bâtons et leur nudité, et le reste : s'astreindre à l'observation de 
ces règles, c'est le éîlavratopâdâna (v. 7, p. 18-19). — h'âtma- 
vâda, c'est la personne même, Vâtmabhâva, ce relativement à quoi 



1. Vasubandhu donne ici l'explication Sautrantika de Vupâdâna ; thèse Vai- 
btiâsika, v. 38. — Sur les quatre upâdânas, Kathavatthu, xv. 2, Vibhanga, 145, 
Nettipakarana, 41, Saipyutta, ii. 3, Digha, ii. 58, Majjhima, i. 66. 

2. panca kâmagunâ iti / kâmyanfa iti kâmah / ganyanta iti gundh / 
kâmâ eva gunâh kâmagunâh / ... rûpasabdagandharasasprastavydni. 

3. kukkuragovratâdini / âdiéabdena mrgavratâdlni grhyante j nirgran- 
thâdinâm / âdiéabdena pândarabhiksvâdinâm grahanam I ... bràhmanâ- 
nâm dandâjinam / pâsupâtânâm jatâbhasma / parivrâjakdnâm tridanda 
[ ] I âdiéabdena kâpâlikâdlnâm kapâladhâranâdi grhyate / tatsamâ- 
dânam éîlavratopâdânam. 

Sur kukkuravrata, etc., Majjhima i. 387, Dîgha, iii. 6. 

Les Pândarabhiksus font penser aux Pandarangaparibbajakas qui partagent 
avec les Brahmanes et les brâhmanajâtiyapâsanda les faveurs de Bindusara, 
Samantapasâdika, 44 ; Mrs Rhys Davids rapproche le Pandara[sa]golta de Thera- 
gâtha 949. 

Vibhâsâ, 114, 2: II y a deux Tîrthakas, Acela Srenika (Acela Seniya kukku- 
ravatika de Majjhima, i. 387, comparer Nettippakarana, 99) et Pûrana Kodika 
(Punna koliyaptiUa govatika). Ces deux Tïrthikas, en même temps, vont inter- 
rogeant les gens assis en réunion, disant : « Toutes les pratiques difficiles de ce 
monde, nous deux nous les pratiquons, étudions, accomplissons au complet. Qui 
pourrait en vérité prophétiser la rétribution que ces pratiques produisent ? .... — 
Vibhâsa, 48, 4 : Le éîlavratopâdâna est double, de l'intérieur, de l'extérieur. Les 
hommes de l'intérieur (ou bouddhistes) qui s'abusent en pensant que les bains 
font la pureté, que la pratique des douze Dhutas suffit à la pureté. 



Hiua9i4sang, ix. fol. 20 b-21 a. 87 

on dit âtman '. D'nprès une autre opinion ', VtUtnavùda, cW ViUmO' 
drdi ot Vasmimatui, car cVsl en rninon de reM deux qu'on dit ntmam. 
qu'on affirme Vntman (àtmavâcUi) : »i TF^rilure enqiloie Ir mot 
vâda, « affirnialion >, c'est parce que râ/tHai»n*exi.Hte pim. Il f^t dit 
en effet: « Le sot, l'ignorant, le Prllia^jana, ronronnement aux 
manières de parler vulgaires, pense c moi », pense t mien » : mniJi il 
n'y a pas là de « moi » ou de « mien. » ' — L*ii|i<kiâna îles kâfMwi, 
drstiSj etc., c'est le chanda, désir, et le r(%;a. atlarlifuimt, à leur 
endroit. Comme Bhagavat l'a dit dans le Sarva * : c Qu*est-re qiie 
Vupâdâna ? C'est le chandarâga, > * 

En raison de Vupâdâna, l'acte qui, étant « accumulé », produit 
une nouvelle existence : c'est le bhava. Le Sotra dit : « Ananda. l'acte 
qui produit une nouvelle existence, telle est la nature du bhava. » • 

1. âtmeti vâdo *sminn ily atmavàdah. - Vatmahhdva, VAtmavOda. t'mI 
les cinq upâdânaskandhas, comme il résulte du tf>xte : ye kê eic chramamd Ml 
brâhmanâ va âtmeti snmanupaéyantah samauupc^yaHti sarvt ta itmàm 
eva pancopadânaskandhan. (Chap. ix. Irad. p. 253; Saipyulta. iit 46). 

2. Les maîtres « divergents » (i-choai) de l'école Sautrftntika (Saeki). 

3. Madhyania, 11, 19. — bâlo bhiksavo 'érutavAn prthagjnnak prnjnnpUm 
anupatitah caksusâ rûpâni drstvâ ... (Madhyamakavftli. l.'H ri noie). 

Le bâla, à qui manque la prajiiA « naturelle > (upapattildbhikA) qui proTi«nt 
des traces d'un exercice antérieur (pûrvâbhyùsavâsanAnirjdtA) ; O^HulMMItt* 
à qui manque la prajnd qui uall de VEcriiure (Agamaj A) ; pftkaffjama, à qak 
manque la prajnâ née de Vadhigama, c'est-ù-<lire du satyAbkUamaffa (vi 17). 

prajnaptim anupatitas = yathâ satfijnA yalhâ ca vyacakànu Ut i kê nu » 
gatah. — L'expression parait manquer en Pâli. 

4. « Dans le Sarva », j'entends dans le Sarva varga. — [MaU on ne Irouvr rien 
de pareil dans le Sabbavagga, Sai^iyutla, iv. 15.] — Le Lotaava traduit Ikmmtê 
Cad las ; Hiuan-bang : IchOu king ; Parainfirtha : i ts*ie tch*ou, « en ton» lieiui ». 

5. Samyukla, 29, 7 ; Samyutta, iii. 100 : « VupAdAna est-il la mène cImm q^ 
les upâdânaskandhas ? Il n'est ni la même chose que les npûdûnaskmmd lkmê, wâ 
à part des upâdânaskandhas : le chandarùga k leur endroit, c'est Vmpééémm 
k leur endroit (apica yo tattha chandarûgo lam iatika upiMànam)»; iii. 167 : 
Le rûpa est un dhamma upâddniya [c'eal-à-dire ot>jrl iVupAdana, pfoYfiqnMil 
Vupâdâna] ; le chandarâya h son endroit, c*e»l VMpâdntui k l'eiidroit du rê^m. 
[De même pour les autres skandhas]; iv. 80, même texte eo wp la ^i a l Im 
skandhas par les six indriyas. 

Vyakhya : aprâple^u visayesu prârihanù ckatulak . prêi^êtfn 

6. Le Satra porte : pautmrbhavikatft [karma] idam akm 



88 CHAPITRE III, 28-29 b. 

En raison du bhava [21 b], au moyen de la descente du vijnâna ', 
la naissance (janman) à venir (anâgata), c'est lajâti, qui comporte 
les cinq skandhas, étant nâmarûpa de sa nature. 

En raison de la jâti, le jarâmarana tel qu'il est défini dans le 
Sûtra. ^ 

C'est ainsi que, se suffisant à elle-même (kevala) — c'est-à-dire 
sans rapport avec aucun âtman — se produit (samudeti) cette 
grande masse (skandha = saniûha) de souffrance, grande parce 
qu'elle n'a ni commencement ni fin. [x] 

La théorie qui vient d'être exposée, — d'après laquelle les douze 
membres sont douze états constitués par cinq skandhas — est la 
théorie des Vaibhâsikas (sa eva tu vaibhâsikanayo yah pûrvam 
uktah). 

Qu'est Vavidyâ ? — La pas-i;îdi/â, ce qui n'est pas vidyâ (yâ na 
vidyâ). — Impossible ; car l'œil est aussi \)as-vidyâ. — L'absence 
de vidyâ (vidyâyâ ahhâvah) ou « ignorance ». — Impossible ; car 
une absence n'est pas une chose (dravya) (iv. p. 5) ; et Vavidyâ doit 
être une chose, puisqu'elle est cause (pratyaya). Donc 

28 c-d. L'avidyâ est une entité (dharnia) à part, le contraire de 
la vidyâ, « science », comme non-ami, non-vrai, etc.' 

Vyâkliyâ : idam atra bhavasya svalaksanatn svabhàva ity arthah. 

Comparer le Sûtra cité vi. 3 (trad. p. 131, note) : yal kim ciel veciitam idam 
atra duhkhasya. 

VisLiddhi, 575, moins précis ; Vibhanga, 137, Cullaniddesa, 471. 

1. vijnânâvakrântiyogeua. — Hiuau-tsang: vijnânasamtâna°. — avakrânti 
= lieou. — avakkauH du vintiâna, Samyiitta, ii. Dl. 

2. jarâ kataniâ / yat tat khâlityam pâlityam .... / niaranam katamat / yâ 
tesâtn tesâm sattvânâm tasmât tasmâc cyutis cyavanam .... 

Comparer Majjhima, i. 49, Dîgha, ii. 305, Viblianga, 99, Dhammasangani, 644. 
— A khâlitya, calvitie, correspond khandicca qu'on explique : « Uie state of 
being broken (of teeth) » (Rhys Davids-Stede) d'après Anguttara, i. 138 (khanda- 
danta), Visuddhi, 449. 

3. vidyàvipakso dharmo 'nyo 'vidyâmitrânrtâdivat. 

Dans le mot avidyâ, le préfixe nan a le sens de virodha ; il donne des mots 
qui désignent le vipaksa, le pratidvandva ; il n'indique pas la simple exclusion, 
paryudâsamâtra ; il n'indique pas la simple absence, abhâva. 



Hiuat^4«ap%g, ix, fol. 21 a-x, fol. 1 b. M 

Lo non-ami (amitra) est le contraire île l'ami, non pan Ir p«#-affii. 
c\\st-à-(lin> n'importe qni antre «pie l'ami, non pan rnWnrr d «mi. 
Le Ha ou aatya est le vrai ; le non-vrai (anfia) e»t la parule cwt- 
Iraire à la parole vraie ; de même le non-jnste (ndharmQ), le non- 
utile (anartha), le non-à-faire (akàrya) sont le contraire du jiinle. 
de l'utile, du devoir. ' 

De môme Vavidyâ — traduisons : c non-srienre > — est le rem- 
traire de \r vidyâ, un dharma à part (dharmânlarn), réel. 1^ Solra 
la définit comme cause des satfiskâras : d'où il résulte cpi'elle n*e»t 
pas une pure négation. En outre, 

29 a. Parce qu'elle est déclarée être < lien > (sntfiyojamt), etc. ' 

Les Sûtras font de Vavidyâ un saiftyojana, ut) fHindhana, un 
anusaya, un âsrava, un ogha, un yoga à part. Donc Vavidifâ ne 
peut être une simple absence ; elle ne peut être tout ce qui n'eal pas 
vidyây les yeux, etc. 

Cependant le préfixe nan — l'a privatif — a un sens pejoralil. 
On appelle « non-épouse » (akalatra), c non-fds > (apulra), la mau- 
vaise épouse, le mauvais fds. Ne devons-nous pas penser que Vavidffà 
est une mauvaise vidyâ, c'est-à-dire une mauvaise prajhà ? 

29 b. Vavidyâ n'est pas la mauvaise prajiiât parce que celle^i 
est « vue » (daréana). ^ 

La mauvaise prajhâ (kuprajtiâ) ou prajM souillée (kUêfa) 
sera sans aucun doute drsti (une des cinq mauvaise» df^^is, v. 3|. 
Or Vavidyâ n'est certainement pas drsti, car VavidffA et la dfffi 
sont deux samyojanas distincts. ' 



1. Autres exemples ; ayukli, avyavahara. amauufffo, (Sur iiMflllH^f«, h. 
p. 126, 1G4, 205). 

2. safftyojanûdivacanât. 
Voir V. p. 73. 

3. kuprajûa cen na darianal I — Sur domlmia, Wi. 1. 

4. On a vu (ci-dessus p. 84) que les sols « ne iiiiiiMiMMil pas fi 
le caractère conditionné des dharmaa * : on peut tir«r «le m 



90 CHAPITRE m, 29 c-d. 

[Le Saiitrantika]. — Vavidyâ sera la prajnâ souillée qui n'est 
pas drsti de sa nature, [par exemple la prajhâ associée à rdga ou 
concupiscence]. — C'est impossible, 

29 c. Parce que la drsti est associée à Vavidyâ. [2 a]. * 

En effet le moha, qu'on définit comme avidyâ (avidyâlaksano 
mohah), est parmi les kleéas mahàbhùniikas (« passions qui se 
trouvent dans toute pensée souillée », ii. 26 a) ; or tous les kleéas 
mahâhhûmikas sont associés entre eux ; donc Vavidyâ (sous le nom 
de moha) est en association avec la drsti (quintuple mauvaise drsti) 
qui est de sa nature prajnâ ; donc Vavidyâ n'est pas prajhâ, car 
deux entités de prajnâ (dve prajhâdravye) ne peuvent être asso- 
ciées. 

29 d. Parce que Vavidyâ est définie comme souillure de la 
prajhâ. ^ 

Le Sûtra dit : « La pensée souillée par le désir n'est pas délivrée ; 
la prajhâ souillée par Vavidyâ n'est pas purifiée » \ — Or la prajhâ 
ne peut être souillée par la. prajhâ : si le désir est souillure (upakle- 

tion de Vavidyâ. Celle-ci est antérieure à la drsti (âtmadrsti = satkayadrsii). 
— Définition de Vavidyâ, p. 75, 92-94. 

D'autre pari avidya = moha, ii. 26 a, p. 161, iv. 9 c, v. 20 a, p. 41. 

[A vrai dire, si Vavidyâ n'est pas simplement « ignorance », simplement absence 
de vidyâ ou de prajnâ correcte, on voit mal comment elle n'est pas une prajnâ 
souillée ; si Vavidyâ est autre chose que l'ignorance du caractère conditionné des 
dharmas, l'ignorance de la vraie nature de l'existence antérieure, etc., comment 
ne se confond-elle pas avec cette prajnâ souillée que sont les mauvaises drstis, 
« vue du moi », « vue de l'existence antérieure du moi », etc. ? D'autant plus qu'on 
admet à côté de la « vue du moi » raisonnée, telle que les docteurs hétérodoxes 
la peuvent formuler, une « vue du moi » naturelle (sahaja). — Noter que trois 
drstis sont définies comme fnoha (mûdhi) racine de mal (v. 20 a)]. 

1. drstes tatsamprayuktatvât. 

2. prajnopaklesadeéanât // 

3. Samyukta, 26, 30 : [râgopaklistam cittam na virnucyate] avidyopaklistâ 
prajnâ na visudhyati. 

Sur la délivrance de la pensée souillée, vi. 77 a, trad. p. 299. 
L'Abhidhamma (par exemple Patisambhidâmagga, i. 21) connaît la visuddhi du 
sila, du citta, de la ditthi. 



HitMn4êaHg, x. fol. 1 b-2 b. 91 

sann) de la pensée, c'est que le désir iresl pns In peiuiée ; ni VaM^ 
est souillure de la prnjM, c'est que Vavidya nesl ims prajfUt. 

[Réplique du Saulmulika]. — La tn-ajùâ Imuiir (kwkUa/ peut 
être mélangée (vyavaklryamâna) avec la ifrajt\a »<»udlw (kU^) : 
lorsque les moments de prajhâ bonne et souillée m succèdent — 
De même, quand on dit que la pensée souillée par le désir n'eut pw 
délivrée, on parle d'une pensée (pii n'est pas mVf^ssai rement asMciée 
au désir (râgaparyavoislhUa = râgasaffiltrayukla), mais cpii eut 
opprimée (upahata) par le désir (Le désir n'est pas en artivité, 
samudâcaran ; mais ses traces demeurent et la pensée est opprimée). 
Quand l'ascète écarte le désir, [c'est-à-<lire en supprime l«'s trace» 
et répare le mauvais état, damthtdya, de la pensée], alors la |>ensée 
est délivrée. — De même laprajàâ, souillée par Vavidyâ (mauvaiM 
prajhâ), n'est pas pure : elle est opprimée, même quand elle est 
boime, par Vavidyâ. 

Qui pourrait ', dirons-nous, arrêter un docteur dan» ses imagina- 
tions ? Vavidyâ n'est pas, de sa nature, prajhâ, * 

Le docteur qui soutient que Vavidyâ est tous les kkàas (2 b) se 
trouve du même coup réfuté '. — Si Vavidyâ est tous les kMas, elle 



1. ko hi parikalpayantam uivartayati. — V^yAkhya : kalpaHûmàintm 
âgamanirapek.sam iti kathayati. — Fu-puo et P'ou-kcuiang iip M>nl pascTacconl 
si Vasubuiulhu prend ici parti pour le VaibliA.<}ika cuntre le Satilrtnliku. Kn 
d'autres ternies, ou bien Vasubandhu dit, comme son avia penMinnel : « Qui poumul 
arrêter un docteur dans ses imaginations ? », ou bien il donne la |wnile au V«4- 
bhiiçika. La Vyfikhyfi accepte la première hypothèse. S«i|ighabh«dra dil : < l> 
Sautrfintika dit que la prajfia bonne peut être mélangée ....», et on muI qu'il 
désigne toujours et cite Vasubandhu comme « I^ Sautrftntika ». — Lm eoouwm- 
tateurs chinois pensent que Vasubandhu rejette la théorie du roélaiigv ém kl 
prajnd bonne et de la prajtlA souillée ; mais que, cependant, il n'admet pas <|im 
VavidyA soit un dharma à part. 

2. Hiuan-tsang : c II y a une chose à |»art, aoidyù, diiïérentc de la fNti>iié. 
comme le rAga diffère de la pensée. Cette dt^trine est bonne ». 

3. Le Bhadanla SrTJabha dit : « avidyfi, cVst la déaigaaUon géoéfale ^ looa 
les kleéas ; il n'y a pas iYavidyA à part «le la roncupwcenee el des aiilfea kîwtmt 
(avidyeti sarvctkleéanàm iyam samAnyaëamj»*^ / »•« r^gûéUkltimtgmUHkêê^ 
vidya nAmàsii). — D'après le Sotra : « O Mahakaufihila, U ne àkemm pae jmU 
(na prajanati), par conséquent on dit avidyà » [Saipyulla. Ul I7f : ¥aA#- 



92 CHAPITRE III, 29. 

ne peut être nommée à part parmi les samyojanas, etc. ; elle ne 
s'associe pas (samprayukta) à la drsti et aux autres klesas ; l'Ecri- 
ture ne doit pas dire : « La pensée, souillée par le désir, n'est pas 
délivrée », mais bien : « La pensée souillée par Vavidyâ ... » — Direz- 
vous qu'on s'exprime ainsi pour préciser, et que le Sûtra veut dire : 
« La pensée, souillée par Yavidyâ qui consiste en désir, n'est pas 
délivrée » ? Dans cette hypothèse, l'Ecriture devrait préciser quelle 
est la sorte d'avidyâ qui empêche la pureté de la prajnâ : or elle 
dit: « La prajnâ souillée par Yavidyâ n'est pas purifiée ». 

Si vous voulez que Yavidyâ soit un dharma à part, et non pas 
une certaine sorte de prajnâ, vous devez la définir. 

Vavidyâ est le non-samprakhyâna des (juatre vérités, des trois 
joyaux, de l'acte et du fruit. [Samprakhyâna, c'est la même chose 
que prajnâ, discernement, ou jnâna, savoir]. ' 

Qu'est-ce que le non-samprakhyâna ? 

Ce n'est pas ipas-samprakhyâna, ce n'est pas absence-de-saw- 
prakhyâna, de même que Yavidyâ n'est pas pas-vidyâ ou absence- 
de-vidyâ. C'est donc un certain dharma à part, le contraire du sarn- 
prakhyâna. 

Fort bien ; mais, comme pour Yavidyâ, vous ne nous dites pas la 
nature de Y asamiyrakhyâna. 

Telles sont souvent les définitions : non pas définitions par la 
nature propre ou essence (svahhâvapràbhâvita nirdeéa), mais défi- 

kotthito (ou Mahâkotfhiko) .... avoca / avijjâ avijjâti âvuso Sâriputta vucca- 
ti ....]. En effet tous les klesas sont de leur nature non-savoir (ajndnascarûpa), 
car ils prennent les choses comme elles ne sont pas ( viparitagrahanatasj. 

C'est la thèse de Harivarman dans Nanjio 1274. — D'après Saeki, Vasubandhu 
vise ici Harivarman. 

1. Ci-dessus iii. p. 75, Samyukta, 12, 21, 18, 3 : pûrvânte 'jnânam aparânte ... 
madhyânte ... [buddhadharmasamghar aines o ... duhkhasamudayanirodha- 
mârgesv ... kusalâkusalâvyâkrtesv ... âdhyâtmike ... bâhye 'jnânam j yat 
kimcid taira tatrâjnânam tama âvaranam ...] — Voir Kosa, ii. trad. p. 161, 
où on a avidyâ, ajiîâna et « non-clarté ». 

Vibhanga, 85 ; yani annânam adassanam anabhisamayo (asam- 

pakkhâna manque dans la longue liste de synonymes). 

On trouvera dans Rhys Davids-Stede (avijjâj et dans Théorie des douze causes, 
6-9, bon nombre de références. 



Hiu(m48ang, %, fol. 2 b-3 a. M 

nitions par refficace (kannaprabhâvita). — Par exemple, 1*0^1 enl 
«lôfini : « Pur rûpa i\\\'\ sert do point «1 nppiii h la ronimi<u(anc« de 
l'œil » : parce qu'on ne connaît ce rûpa invinilile cpie par induction 
(cliapitre ix, trad. p. 231). — [De môme la nature propre de Vauidpà 
est à connaître par son acte (karman) ou activité (kàrilra) : cel acte 
est de contrarier la vidyâ ; elle eai donc un dlmrma contraire 
(vipaksa) à la vidyâ]. 

Le Bliadanla Dharnialrflla définit Vavidyâ dans les temie<i sui- 
vants : asmiti satlvamayatui. * 

Qu'est cette mayanâ différente de VasmimâtM (v. 10) ? 

Le Bhadanta répond : Celle qui est nommée dans le Sûlra * : « Je 
sais, je vois, — par l'abandon et connaissance complète (prakàna, 
parijnâna) des soifs, des vues (drsti), [3 a] des mayanàH^ de» 
attachements (abhiniveéa) et adhésions (aniiAaya) à l'idée? de moi 
(àtmagrâha), à l'idée de mien (mamayrâha), à Vasmimâna \ — 
sans ombre *, le Parinirvûna. » [Ce Sûtra montre que la mayanâ - 
employons ici le singulier puisque c'est un genre — est distincte de 
Vasmimâna]. 

1. Quel que soit le sens de cette expression, on souhaiterait être sûr de bi 
lecture. Il ne faut pas corriger sattvamanyanâ. 

Le Lotsava traduit : na ho sfiam pahi sems can hjug na. ce qu'on |k»uI trailvirv : 
asmUi'Sattvaitt'ayana ; et dans la version du Sotra : hjujç fw thasM emâ «.♦ 
sarvâyanânâm [mais hi Vyakiiyfi a mayanâ, mayanànàm. el, dans Dhllu. 
pfîtha, mi gatau : donc sattva-mayanâK 

ParaniUrlha a simplement lei (= maya). 

Hiuan-tsang: yeou tsiug ché (s'appuyer, clef Gt) ftgo lei sing — sallra-dlm4* 
érita-maya-tâ : lei donne très hien maya et «ifi|; = -ta. 

P'ou-kouaug expliipie : lei-sing (mayatû) = ahaifimana. 

Sainghahhadra explique maya dans le sens de « aller [aux dentiiiéM] » ; re qui 
est la nature de maya est mayata. (On aurait sattva imayatà = « !• i|aalilé 
d'aller des ^Ires ... »]. 

2 Samyukia, 34, 16. 

3. ahamkâramamakàramananuMya, SamyuUa. iii. «0, elr. ; tumimàmm, 
asmiti màna, iii. 155. 

4. Le tibétain : grib ma med par et le chinois où \ng (rief 29) faidiqvMl m 
original niéchàya qui correspond au nicckûta des source» pâlies. Smt €• Mol* 
Rhys Duvids et Stede. Accompagne sou%ent nibbntu, êUtbkUla, eU, : Toir 
dant Aàguttara, v. 65. 



94 CHAPITRE III, 30 a-b. 

Soit, il y a une mayanâ ; mais où prenez-vous qu'elle soit Vavi- 
dyâ ? 

Le Bhadanta répond : Parce qu'on ne peut identifier la mayanâ 
avec aucun autre Mesa, puisqu'elle est nommée à part de trsnâ, 
drstij asmimâna. ' 

Mais ne pourrait-elle pas être un autre mâna que Vasmimâna ? 
[Le mâna est en efFet sextuple ou septuple, v. 10]. — Cependant on 
aurait trop à dire pour compléter cet examen. Restons-en là (tasmât 
tisthatv état). 

Quant au nâmarûpa ^ le rûpa a déjà été expliqué (i. 9). 

30 a. Le nâman, c'est les skandhas qui ne sont pas rûpa. ^ 

Les quatre skandhas immatériels, vedanâ, samjnâ, samskâras, 
vijnâna. sont nommés nâman, car nâman signifie « ce qui se 
ploie », namatiti nâma. 

Les skandhas immatériels se ploient, [c'est-à-dire « sont actifs », 
pravartante, « naissent », utpadyante], vers les objets (artha) en 
raison du nom (nâman), des organes, de l'objet. * 

Dans cette phrase : « en raison du nom », on prend le mot « nom » 
dans son sens vulgaire, sarnj hâkarana (ii. 47 a, p. 238), « désigna- 
tion », ce qui désigne et fait comprendre soit une collection (samu- 



1. mayanâ punah sautrântikair avidyâ prakârabhinnâ varnyate, màno 
va. 

2. atha nâmarûpam. — Il conviendrait d'expliquer ici les samskâras et le 
vijnâna ; voir iii. 36 a. 

3. nâma tv arûpinah skandhâh. — Vibhasa, 15,5, Théorie des douze causes, 
16-18. - Voir ii. 47. ' * 

4. C'est en raison du nom que les skandhas immatériels sont actifs (pravar- 
tante) à l'endroit des objets non immédiatement perçus (apratyaksesv arthesu) : 
« Tel est l'objet [ou le sens], artha, de ce nom ». En raison des organes, les 
skandhas immatériels naissent (utpadyante) à l'endroit des objets perçus. En 
raison de l'objet, les skandhas immatériels sont actifs à l'égard des noms : « Tel 
est le nom de cet objet ». 

Comparer Atthasâlinî, 392, Expositor, 500-501. — Buddhaghosa, sur l'origine 
des noms ; Vibhasâ, 15, 5. 



Hiuan-imng, x, fol. S a-3 b. 

dâyapratyâyaka) : t bœuf, chevnl. etc. ». iioit une 

(ekârtha) : t rikpa, saveur, etc. t 

Foun|U()i le satrijnâkamna esl-il nommé « nom » ? — P«rcç qiic 
le samjùâkarana fait ployer (namayatUi ndma) lai «kandhoë 
immatériels vers les objets. [3 b] 

D'après une autre explication, les akandhoê immalérieU sont 
nommés nâman, parce que, lors(|ue le corps se dissout, ce» tkandhaw 
se ploient, c est-à-dire, vont vei-s une autre existence. ' 

Nous avons expliqué le mdâyalana (i. 9). 

30 b. Les sparéas sont au nombre de six. Ils naissent de In ren- 
contre. * 



1. La Vyakhyfi cite à ce sujet un SOlra qui présente avec le .Mal 
de Saipyutta, v. 369, des variantes intéressantes : mrtasya khaln 
jnâiaya imam pûtikakâyam agninâ va dnhnnti udttke va plavnynnîi hk^. 
mau va nikhananti vatâtapàbhyâm va pnriéosatn parik^ayntfi pnrytUl*%natft 
yacchati ! yat punar idam 'ncyaie cittam iti v& mana iii rA vijikAnam Hé 
va èraddhaparihhâvitam éîlatyâgaérutaprajnaparibkAvitain tad flrd*r«- 
garni bhavaii viàesagâmy âyatyâm svargnpagam. 

Dans Samyulta, mention seulement du corps déchiqueté et mangé |MUr les 
oiseaux, etc. ; comme Dîgha, ii. 295. — Voir Nariman, HHH. 1914, i.8&. 

2. sparàâh sat samnipâtajàh. 
Sur sparéa voir Koâa, ii. 24, p. 154, iii. p. 65. n. 4, 85 ; Théorie des 

causes, 22, Mrs Rhys Davids, intr. de la trad. de Dhamma.HaAgaiii. 68^ 
dium, 12, 14 (awareness of tlie objective présentation). 

Majjhima, i. 190 ; AlthasalinT, 109, 141-2; Visuddhimagga, 403; S06; Madhjra- 
makavftti, 554 (important) ; Vijnfinakfiya (analysé dons Eludes Asiatiques, 198S^ 
i. 370). 

La kfirikn définit ici la position des SarvAslivadins : tandis que, d'sprfs le 
Sautrfintika, le sparéa est la € rencontre des trois », d'après le Ssirlstivldin 
(comme d'après Buddhaghosa, AtthasfilinT, 109). le sparéa n'esl pss U « renroolre 
des trois », mais l'effet de cette rencontre, un dharma mental (eailoêUm), Koim, 
ii. 24. 

Les « trois » sont l'œil, l'objet et le vijùdna. — Le vijikàna est pruduil |mr 
l'œil et l'objet [plus un élément intellectuel, le 8amanvnkAra\, IfajjhiaM, I. tW^ 
Madhyamakavrlti, i. 554. — La Ihè.se Sarvftstivfldin est que le vi^Mnmfsseiiêmk 
« pensée », connaît « la chose tout court > (arthamùtra), lAndis «fos Iss « Mt»- 
taux » (caitta, caitusika) (à savoir sparéa, vefianA, elr.j ro nn s i ts tiil , les « parti- 
cularités de la chose » (arthaHéesa). - Th. Stcherbatski (Central roMepUon. 
15, 17, 55) définit le vijn&na comme « the mitid viewed as a receptire fiMitlty. 



96 CHAPITRE III, 30 b. 

Le premier est le caksuhsamsparsa, contact de l'œil ; le sixième 
est le manahsamsparsa, contact du manas (Dîgha, iii. 243, etc.) 

Ils naissent de la rencontre de trois, organe, objet et connaissance. 

On voit bien qu'il peut y avoir rencontre (samnipâta) des cinq 
organes matériels, de leurs objets et des connaissances correspon- 
dantes, car les trois sont simultanés. Mais l'organe mental ou manas 
(manodhâtu) est détruit quand naît la connaissance mentale (mano- 
vijnâna) (i. 17 a) ; l'objet de cette connaissance (dharmas) peut être 
futur : comment y aura-t-il rencontre des trois ? — On dit qu'il y a 
rencontre parce que l'organe (manas) et l'objet (dharmas) sont les 
conditions causales de la connaissance mentale ; ou bien parce que 
l'organe, l'objet et la connaissance produisent un seul et même effet, 
à savoir le sparsa. 

Quelle est, cependant, la nature du sparsa ? Les maîtres ne sont 
pas d'accord. 

Les uns — Sautrantikas — disent : Le sparsa n'est que la ren- 



pure conscioiisness [ce qui rend bien l'idée du manodhâtu], pure sensation 
without any content », et le sparsa comme « sensation », « real sensation ». — 
A ne pas sortir des définitions fournies par nos textes (Koéa, ii. 34, p. 177, n. 5), 
le vijnâna saisit Vupalabhyatâriipa : c'est la plus rudimentaire des « gnosies » 
(comme disent les psychologues), la notion qu'on perçoit quelque chose ; mais, 
d'autre part, caksurvijnânam nîlam vijânâti, « la connaissance visuelle connaît 
le bleu » [On expliquera sans doute que par caksurvijnâna il faut entendre le 
vijnâna avec les caittas, sparéa, etc., qui l'accompagnent nécessairement]. 

[Maung Tin rencontre la définition du sparéa de l'Aithasalinï : tikasamnipâ- 
tasamkhâtassa pana aitano kâranassa vasena paveditattâ samnipâta- 
paccupatthâno [phasso] = Contact has coincidiny as manifestation, because 
it is revealed through its own cause, known as the coincidiny of three (hasis 
[c'est-à-dire l'organe], ohject and consciousness). — Le sens me paraît être : « Le 
contact apparaît, surgit (paccupatthâti) en raison du concours [Littéralement : 
a pour cause immédiate le concours : yasya samnipâtah pratyupasthânam sa 
samnipâtapratyupastkâna iti], parce qu'il est senti (« experienced ») en raison 
de (et conformément à) sa cause, qui est ce (ju'on nomme le concours des trois ». 
D'un autre point de vue le phassa est vedanâpaccupatthâna [=r yo vedanâyâh 
pratyupasthânam sa vedanâpratyupasthâna iti] parce qu'il i'ait surgir (pacca- 
patthâpeti = uppâdeti) la vedanâ ou impression agréable]. 



HiucmAsang, x, fol. 3 M a. 97 

contre même. D'après le Siilra : « L nrnvée-en»einble, la rencontra, 
le concours de ces dhantUM |4 a], c'est le êparéa ». * 

Les antres — Sarvflslivflilins — disent : Le iqtaréa «it un dkarwuk 
associé à la pensée (Kosa, ii. 24, p. 154). dintinct delà rcnronti*'. 
D'après le Sfitra des six hexades ' : t Les six »ourc«»« internes do la 
connaissance (àyatana) (œil. etc.) ; le» six source» externes de In 
connaissance (visible, etc.) ; les six connaissances ; les six êporéat ; 
les six sensations ; les six soifs. > — Le Sûtra connaît donc six npar^ 
éas à côté des six catégories des âycUanas internes, des âyalanoM 
externes et des connaissances : [donc les aparéas sont des dharman 
à part, car le Sûtra ne contient pas de répétition ou double emploi). 

Explication de ce Sûtra par le Santrantika. — Si le Sûtra ne 
contient pas de répétition, il s'ensuit (|ue les sensations et les soifs 
existent en dehors du dharmàyaiana qui est la sixième source 
interne de la connaissance (objet du manan). Donc l'indication à 
part des six Rparéas ne prouve pas cpie le sparAa soit autre choie 
que la rencontre d'œil-visible-rt/nâna. oreille-son-ri/wâita, elc 

Réplique du Sarvtlstivadin. — L'indication à part du dkarmàffth 
tana est justifiée ; car. outre la sensation et la soif, la notion (mMtfê- 
jhâ) et beaucoup d'autres dharmas rentrent dans le dharmàyaiana^ 
Mais puisque, dans votre théorie, le sparsa n'est que la rencontre 
des trois (organe-objet-connaissance), connue il n'existe pas de grou- 
pe de trois qui puissent se rencontrer en dehors des six organes- 
objets-connaissances, après avoir mentionné les six organes-objeln- 
connaissances la mention des six nparéas [au sens de < rencontre »| 
serait tout à fait superflue. Nous admettons que tout orgajie-objet ne 
soit pas cause de coimaissance ; mais toute connaissance est effet 

1. ya esâm dharmânâm samgatih aatftnipàtah samacAifak na tpmrim^ 
Sainyiikta, 3, 9; dans les sources pAlies, il ne faiil pas tir» Upffam êm^êgmii' 

phasso, comme Index Samyulta, mais comme Saipyiitta. Iv. 68. Majjhiois. LUI: 
yâ ... imesatft tinnant (IhammCinam satftgati Hatftnipàto âamarûifo agmm 
vticcati cakkhusâmphasso. - Nellip|mkara9«, «:C<aclr*Mn«pori^«aw«J«^ii^ 
pâtalnkkhano phasso. - Théorie des douze eautes, p. O. 

2. AtthasalinT, 109 : lia s«iw{/ri<iwi«/<aw eva phnsno. 

3. Le satsaika dharmaparyâya, .Majjhimu. iii. 1**) (UmchakliAMitta), tH|r^ 
ui. 243. 



98 CHAPITRE III, 30 b-d. 

d'organe-objet : [donc la mention des six sparsas n'ajoute rien à ce 
qui précède si les sparsas ne sont pas des choses en soi], puisque 
vous ne pouvez soutenir que les deux premières catégories (six orga- 
nes, six objets) visent les organes et les objets sans relation avec la 
connaissance. 

Réplique du Sautrantika [, le Bhadanta SrTlâbha]. — Tout œil- 
visible n'est pas cause de connaissance visuelle ; de même toute 
connaissance visuelle n'est pas effet d'œil-visible \ Donc ce qui est 
défini comme sparsa (sparsahhâvena vyavasthitam) dans le Sûtra : 
« Six collections de sparsas », c'est les œil-visible-wjMwa qui sont 
cause et effet (yesâm kâranakâryàbhâvàh) (Voir p. 103, 1. 3). 

D'autre part, comment le Sarvastivadin, qui soutient que le sparsa 
existe à part de la rencontre de Vœï\-\i^\h\e-vijn(ina, explique-t-il le 
Sûtra [4 b] : « L'arrivée-ensemble (samgati), la rencontre, le con- 
cours de ces trois dharmas, c'est le sparsa »? — Il ne lit pas le 
Sûtra sous cette forme - ; ou bien il dit que l'expression est méta- 
phorique ' : quand le texte dit « l'arrivée ensemble » (samgati), on 
doit entendre : « l'effet de l'arrivée ensemble ». 

Mais la discussion nous mènerait trop loin. * 

Les Àbhidharmikas pensent que le sparsa est un dharma, une 
entité à part. 

30 c-d. Cinq sont sparéa de heurt ; le sixième est dit de dénomi- 
nation. "' 

Le cahsuhsamsparàay le sroirasa}nsparèa, etc. — sparéa de 
l'organe visuel, etc. — ont pour point d'appui (àéraya) des organes 

1. [Voir iv. p. 18]. 

2. Ils lisent ya esâm diiarmânâm samgateh samnipâtât samavâyât sa 
sparÉah. — Et non pas : ... samgaiih samnlpâtah samavâyah ... 

3. kârane kâryopacârah. — Exemple classique : yathâ bnddhândm sukha 
utpâdah (Dhammapada, 194), Visuddhimagga, dans Warren, 194, Madhyaniaka- 
vrtti, 70. 

4. Cette discussion est atihahuvistaraprakâravtsârinï. 

5. paiica pratighasamsparéah sastho "dhivucanaiwayah jj 
sparéa = samsparéa (Vyâkhyâ). 



niuan4aang, x. fol. 4 a-h. M 

sapratigha (i. 29 l) ; ils sont «lonc nonimi» tiparéa cle praiigka, 
piTnanl lour nom de leur point d appui. ' 

Le sixième, mauahsmmparéa — le sparAa de rorgnne nii-nUil -. 
est nonnné adhiva<^anamtftsparéa *. Quel ent le »enii du Irnnc 
adhivacana? Vadhivacana est le nom \ Or le nom eni par eicd- 
lence l'objet (âlamhana) du sparéa ansociê ù la connaÎHiianre me«. 
taie. En effet, il est dit : « Par la connaissance visuelle, il connaît le 
bleu ; mais il ne connaît pas : « C'est bleu » ; par la connaÎJiHajice 
mentale, il connaît le bleu et il connaît: < Cest bleu » \ 

Le sparéa de l'organe mental prend donc son nom — êparéa cle 
dénomination — de son objet caractéristicpie. 

D'après ime autre opinion \ on tient compte du fait que «««ule la 
connaissance mentale est active (pravarlale) à l'endroit des objet* 
(couleur, etc.), s'applique aux objets, en raison de l'expression, de la 
parole (adhikHya vacanam ==- vacaïuim avadhârya)*: la connais- 
sance mentale est donc adhivacana. Le simràa qui lui est associé 
est donc appelé adhivacanasamsiïaréa. 

Le sixième sparsa est de trois espèces : 



1. pratighasamsparsa, ainsi nommé parce que son Airaffa (l'organe) «•!««• 
pratigha (i^*> opinion de Vibli&^a, 14'.), 3, que suivent Nanjio 1287 et V— nlwm J l i M )^ 
parce que son âéraya et son objet (âlamhana) sont sapratiyha (t" opiaioB il* 
Vibhasâ, que suivent Nanjio 12!S8 et Sainghabha<ira). 

± adhivacanasamphassa, Dîgha, ii. (ii (Warren, 206, DialoguM, U. fiO, el un 
essai de traduction dans Théorie des douze causes, p. 19, n. S), Vibhaàga. Û, — 
adhiveicana, Dtiuunnasuùgani, 13n(>. 

a. BliSsya : adhivacanam ttcyate nâma. - Vyakhyl : adkffuejfntt *»#fi«lf 
adhivacanam / vân namni pravartate namârthafft dyolajfaUtif adkUmem' 
uufft nâma. 

4. caksurvijùânena nilaffi vijânâti no tu nilam ili / mnm 
nîlam Ht ca vij&nâti [variante : cak^turvijùûnttsaMangl .. 
ntanyi ....] — .Sur ce texte, qui est sans doute extrait de l'AthidliaraM (Njfijr^- 
liindupDrvapaksasainkçepa, Mdo 111, fol. 108 b). voir Koél^ L 14 C MadbyMMàa- 
vj-tti, p. 74, note. 

5. C'est l'opinion de Fa-cheng dans Abbidlianiiahplaya (6» U), NAOJio tfi& - 
On a trailuit Fa^heng par DbarmakTrti. Uliaruiajina (Nanjio). DhftnnolUm (Taka- 
kusu) ; Péri, Date de Vasubandbu. 25, signale la (raiisrripUoo 

6. Hiuan-tsajig traduit : avec le vacana p<»ur adkipati []fraê$mffy 



100 CHAPITRE III, 31 a-32 b. 

31 a-b. Sparéas de science, non-science, autre ; qui sont respecti- 
vement immaculé, souillé, autre. 

Ce sont les sparéas associés à la vidyâ, c'est-à-dire à la prajnâ 
pure (anâsrava) ; à Vavidyâ, c'est-à-dire au non-savoir souillé 
(klista ajnâna) ; à la naivavidyâ-nâvidyâ, c'est-à-dire à la prajnâ 
bonne, mais impure (kusala-sâsrava), ou à \a prajnâ non-définie 
(avyâkrta). 

A considérer la partie de sparéa de non-science — lequel est 
associé à toutes les passions — qui est toujours en activité '\ on dis- 
tingue les deux 

31c. Sparéas d'antipathie et de sympathie ^ 

qui sont associés, l'un au vyâpâda, l'autre à Vanunaya. 

Le sparéa, dans son ensemble, est triple. 

31 d. Trois sparéas, le sukhavedya, etc. * 

Le sukhavedya [5 b], Vaduhkhavedya, V asukhâduhkhavedya 
[« qui est idoine à l'acquisition du plaisir, ou bien, où le plaisir est à 
acquérir .... »]. — Ces sparéas sont ainsi nommés parce qu'ils sont 
propices (hita) au plaisir (sukha), au déplaisir, au ni-plaisir-ni- 
déplaisir [c'est-à-dire : propices à la sensation de [Aaisiv .... = suMiave- 

1. vidyâvidyetarasparéâ amalaklistaéesitâh / 

Vibhasâ, 149, 2. — Deux sparsas : sâsrava, anâsrava ; trois sparéas: knéala, 
akuéala, avyâkrta ; quatre sparéas : traidhâtuka, adhâtuparyâpanna ; etc. 
On peut se placer au point de vue du nlvarana et de son pratipaksa (la passion 
et son contrecarrant) : sparéas A'avidyâ et de vidyâ ; au point de vue de la 
nature même du sparéa : sparéa de ni- vidyâ-ni-avidyâ ; au point de vue de ce 
qui est plaisant et déplaisant : sparéas de sympathie et d'antipathie ; au point 
de vue de l'association (sarnprayoga) : sparéa agréable, etc. ; au point de vue 
du point d'appui : sparéas de l'œil, de l'ouïe, etc. 

2. abhîksnasamitdâcârin = nityasamudâcârin (Vyakhyfi). 

3. vyâpâdânunayasparéau. 

4. sukhavedyâdayas trayah // — Gomment le sparéa est vedanîya, iv. 49, 
trad. p. 113. 

sukhavedya s'explique : sukhasya vedah sukhavedah j siikhavede sâdhuh 
sukhavedyah / sukham va vedyam asminn ili sukhavedyah. 



Hiuan-Uang, x. fol. 5 a-6 a. tOl 

danlya ....] (Pnnini, 5, i.i), ou bien parco niip • crU » ê»l iK^ti ou 
peut ^Ire senti (vedyaie lad vedayitutft Dû éakyam){Vàt)%m, 3. i mn^ 
« Cela t, c'est la .sensation, vedanà, l^ êporéa où «• Imiivi» un 
plaisir à sentir (sukîiatfi vedyam), c'eitt un tpoHa cpinn noinm« 
sukhavedya. Il s*y trouve en effet une vedanà agréable (êukha). 

Nous avons défini le sextuple aparéa, sparéa de l'œil, elc 

32 a. Six vcdanàs naissent du sparéa, ' 

On a : vedanâ née du caksiUutatfisparéa, etc. 

32 a-b. Cinq sont la vedanâ corporelle ; une ej^t la mentale. ' 

Les cinq vedanâs qui naissent du sparsa de l'œil et den autrm 
organes corporels, ayant pour point d'appui (âéraya) de» organe» 
corporels, sont corporelles. La sixième vedaïui nait du gparia du 
nianas : son point d'appui est la pensée (ciUa, cdaa) ; elle est donc 
mentale ou caitasi. 

Le Sautrantika demande si la vedanâ est postérieure ou simul- 
tanée au sparéa. 

Le Vaibhaçika soutient (jue la vedanâ et le sparéa sont sinndta- 
nés, étant sahahhûhetUy « causes réciproques > (ii. 50 c). 

Le Sautrantika. — Comment deux choses nées ensemble (êoM- 
panna) peuvent-elles être « ce qui produit > (janaka) et « ce qui est 
produit » (janita, janya)? 

Le Vaibha§ika. — Pounjuoi ne le seraient-elles |>as ? 

Le Sautrantika. — Lors(|ue deux choses naissent eiwenddp. com- 
ment le dharma « qui produit » pourrait-il avoir quelque efficace 
(sâmarthya) à l'endroit du dharma « à produire » (jamya), lequel 
est déjà né ? [6 a] 

Le Vaibha§ika. — Cet argument (sâdhana) ne fait que répéter la 

1. tajjah çad vedatiùh. 

La vedanâ a été expliquée i. U, ii. Î4 ; ici railleur px|iltqurr«, non W «mcUf» 
flaksana) de la vedand, mais ses e»pèc«» (prakûro). 
Sur VcLdukkhasukhâ, Majjhima, i. 397. 

2. panca kûyiki caitasi para I 



102 CHAPITRE III, 32. 



thèse (pratijnâ) que deux choses nées ensemble ne peuvent être 
« ce qui produit » et « ce qui est produit ». 

Le Sautrântika. — Disons donc que, dans votre hypothèse, il y 
aura causaHté réciproque (anyonyajanakabhâva) de deux dharnias 
nés ensemble. 

Le Yaibhâsika. — Mais ce n'est pas là un défaut, car nous admet- 
tons cette conséquence. Nous définissons le sahabhuhetu = ye 
mithahphalâh : « Les dharmas qui sont effets l'un de l'autre sont 
cause sahahhû » (ii. 50 c). 

Le Sautrântika. — Soit, c'est votre système. Mais le Sûtra con- 
damne ce système. Il dit : « En raison du sparsa de l'œil, naît la 
vedanâ qui naît du sparéa de l'œil » ; il ne dit pas : « En raison de 
la vedanâ qui naît du sparéa de l'œil, naît le sparéa de l'œil ». — 
Et encore la thèse que « deux choses nées ensemble peuvent être 
cause et effet », est en contradiction avec le caractère de la cause. 
Il est acquis que le dharma qui produit un autre dharma n'est pas 
simultané à cet autre dharma : la graine précède la pousse ; le lait 
précède le dadhi; le heurt précède le bruit; le manas (organe mental) 
précède la connaissance mentale (manovijnâna) (i. 17). 

Le Vaibhasika. — Nous ne nions pas que la cause soit parfois 
antérieure à l'effet ; mais nous affirmons que la cause et l'effet peuvent 
être simultanés : l'organe visuel et la couleur, et la connaissance 
visuelle ; les « grands éléments » (mahâhhiUas) et la « matière déri- 
vée » (hhautika, tipâdâya rûpa). 

Le Sautrântika. — Nous n'admettons pas vos exemples : l'organe 
visuel et la couleur précèdent la connaissance visuelle [6 b] ; les 
grands éléments et la matière dérivée, qui sont simultanés, procèdent 
ensemble d'un complexe de causes antérieures. 

Le Yaibhâsika. — Le sparéa et la vedanâ sont simultanés, comme 
la pousse et l'ombre. ' 

D'après une autre opinion, [le Bhadanta Srîlâbha]. — La vedanâ 



1. Le Sautrântika ne réplique pas, parce que le problème de l'ombre a été 
discuté- ii. 50 c, trad. p. 253 au bas. 



Hiuan43ang, x. fol. 6 a-b. 108 

est postérieure nn sixiriia. On n tVnhon] rorgniie et rohjft {prrmm 
moment), ensuite la connaisHniire (vijMna) (flnixième monu^U : t^ 
sparsa, c'est la « rencontre », cVst-à-ilire la f|nalit(> de caiMe ri rfTrl 
(jmUtajnnakahliâva), de ces trois : organe et objet, el conniitJWMiiire ; 
enfin (troisième moment) la vedanâ qui a pour cause le ftparia. ' 

Le Vail)hfl?ika. — Dans cette tbêf»rie, il n'y a pas vedamà |mrtoiit 
on il y a vijiuina : car il y a vijiiâna an deuxième el an troinirtm* 
moment, il n'y a vedanâ (|u'au troisième. Kl tout vijMna n'eul pas 
sparm : car il n'y a sparéa qu'aux deux premiers momenU. * 

SrTlabha. — Non pas. Une vedanâ, ayant pour cause nn nitnréa 
antérieur, existe au moment d'un sparéa postérieur : donc tout gparéa 
est accompagné de vedanâ. ^ 

Le Vaibbasika. — D'après vous, il y aura donc un sparéa el une 
vedanâ d'objet différent et cependant sinudtanés : une vedaftA pro- 
duite par un sparsa antérieur de couleur, existera an moment d'un 
second sparsa de son. Or la vedanâ produite par nn sparéa de 
couleur doit avoir la couleur pour objet, car la vedanâ ne peut avoir 
un objet différent de l'objet de la connaissance avec laquelle elle est 
associée [et cette comiaissance, produite par la couleur, doit avoir 
pour objet la couleur]. Donc vous êtes forcé» à une conclusion 
inadmissible. ^ 

SrTlabha. — Disons-donc que la connaiss^mce (vijhâna) n'est pas 
toujours sparsa, n'est pas toujours acconqiagnée de vedanâ. La 
connaissance de la couleur, contenq>oraine au sitarâa de son. n'est 
pas sparsa, mais est accompagnée de vedanâ. La coimaissanre du 
son est sparsa^ mais n'est pas accompagnée de vedattà. 

1. sparéâd uttarakalaffî vedanety aparahl^»ëO 'êau linaf*(Hifi «aftiM- 
patah sparsah j ... l'crfatMl trtiye ksane. 

2. na sarvatra vijiiaue vednnà, prdpttoti nn m Harvatu r^Mnap ^ania^ 
a nâyatft dosah / pûrvasparéahetuka hy uttaratra tpariê mdmmé / mmm 

sarvatra vijnAne vedanû, prAptwU sarvam ca djuAnam aparéa^ 

4. bhinnâlamhanayoh pûrvaapar^nhetukn uttaraêru ëpmféê vmimmtig 
ayuktam j kathatfi hi tUiMiùtiyajâtèyàlaMbaitaMparémêmtlMt 
anyalambaua hhavisyati / yena vu cHUna samproffuMé U»lo 
6and. 



104 CHAPITRE m, 32. 

Le Yaibhasika. — Cette théorie est incompatible avec la règle 
(niyama) des dharmas universels (sarvatraga) ou mahâhhûmikas 
(ii. 23 c-d). Cette règle établit que dix dharmas, vedanâ, sparéa, 
samjnâ, etc. sont associés à toute pensée. [7 a] 

SrTlâbha. — Sur quelle autorité repose cette règle ? 

Le Vaibhasika. — Sur le Sâstra ou Abhidharma. ' 

SrTlâbha. — Nous reconnaissons comme autorité le Sûtra et non 
pas le Sâstra. Car Bhagavat a dit que le recours, c'est le Sûtra 
(sûtram pratisaranam). ~ Ou bien nous proposons de la doctrine 
des mahâbhûmikas une interprétation différente de la vôtre. 

Le Vaibhasika. — Quel est donc le sens de l'expression niahâ- 
hhmnika ? ^ 

Le Sautrântika. — H y a trois hJiûmis, « terres », L savitarkasa- 
vicâra : le Kâmadhâtu et le premier dhyâua, 2. avitarkasavicdra : 
dhymia intermédiaire, 3. avitarkâvicâra : deuxième dhyâua, etc. 
(viii. 23 c) ; trois autres hhûmis, kusala, bonne, akuéala, mauvaise, 
avyâkrta, non-définie [c'est-à-dire les dharmas bons, mauvais, non 
définis] ; trois autres hhûmis, de Saikça, d'Asaiksa, de ni-Saiksa-ni- 
Asaiksa [c'est-à-dire les dharmas purs (anâsrava) de Saiksa et 
d'Asaiksa, et les dharmas impurs (sâsrava), ii. 70 c ']. — Les dhar- 
mas mentaux qui se trouvent dans toute cette hhMmi-ld (etasyâm 
sarvasyâm bhûmau), ' on les nomme mahàbhûmika [ce sont la 
vedanâ, la cetanâ, comme ii. 24] ; ceux qui se trouvent seulement 
dans la hhûmi bonne sont nommés kusalamahàbhûmika [ce sont la 
sraddhâ, etc., comme ii. 25] ; ceux qui se trouvent seulement dans 
la hhûmi souillée, on les nomme klesamahâbhûmika [ce sont Vavi- 

1. Prakarana, 2, 12. 

2. Samyukta, 8, 4. — Saeki cite Nanjio, 1121 (Vinayaksudrakavastii, voir 
S. Lévi, Seize Arthats, p. 37) où Bhagavat explique à Ànanda les quatre principes 
d'Anguttara, ii. 167 ; voir Koéa, ix. trad. p. 246. 

3. La théorie Vaibhasika des mahâbhûmikas est exposée ii. 23 c et suivants 
(trad. p. 150 ; on remplacera, p. 153, 155, adhimukti par adhimoksa). 

4. Les asamskrtas sont hors de cause, puisqu'il s'agit de caittas. 

5. Paramârtha traduit : « dans les trois premières bhûinis » ; Hiuan-tsang : 
« dans les premières hhûmis » ; la Vyâkhyâ glose : dans la hhûmi savitarka- 
savicâra. 



HiuaH'taang, x. fol. 6 b-7 b. 106 

difâ, etc. comme ii. 26], — Maw loii.s roj» dharmas rr^oivml Imr 
nom do mahnbhumika,kuéalatHahât)hthniA'a, kkéamfthahkumika, 
parce ({n'ils peuvent se trouver clann la &/it4m< qui leur r^t propre : 
il est faux qu'ils s'y trouvent nécesHai rement loun à la foiii. 1^ cmfaMil, 
par exenq>le, existe dans toutes les &^amM, comme aimiii lamfi/Ail. 
la celami, etc. : cela ne veut pas dire que loul état mental comporte 
tous ces dhannasy vedanâ, etc. ' 

Certains docteurs observent que la catégorie de» akuàfUatmUtd' 
bhûmikaa, d'abord inconnue, a été ajoutée postérieurement'; le* 
Sotras en suggérèrent l'idée. ^ 

Le Vaibbaçika. — Si la vedanâ est postérieurr au sparna. voii«* 
avez à rendre compte du Sotra [7 bj : « En raison <!<• Toil «i d»^ 
visibles naît la connaissance visuelle ; la rencontre dc^ li"i- • ; le 
siKiréa; naissent ensemble (sahajâta) la vedanâ, la nmnjha. In 
cetanâ ». * 

Le Sautrantika. — Ce Sotra dit que la vedanâ, la èavfijàA et la 
cetanâ naissent ensemble ; il ne dit pas qu'elles naissent ensemble 
avec le sparsa : disons qu'elles naissent ensemble entre elles. * 

1. te punar yaihâsatnbhavam / ye yasyàm satfîbhavanti te temyAtu j i s ry ê 
yena ... — C'est la thèse exposée ii. trad. p. IW), 175. 

La Vyakhyfi cite ici quelques définitions du Pafir».*ikandluika (de V«»titNUiiilNl| 
(Mdo, 58) que nous avons reproduites ii. trad. p. 154. [il y a un PkAcaskaudhaka 
de CandrakTrti, Mdo, 24]. 

2. akusalamahâbhûmikâs tu pafhaprnsnùgeHa Aitamj**i^h (= adkpa- 
ropitdh paécât) / pûrvatn na pathyante sma. 

Le Prakaranapfida en eflFet range les < mentaux » en quatre raUgorira 
bhûmikas, kusalamahabhûtnikaa, kleéamahabhiimikas, paritlal 
ÂMW (voir ii. trad. p. 151 et 164). 

3. Le Sotra oppose akuéala à kuéala. 

4. Samyukta, 11, 2, 13. 4 (même texte cité Ko4a, ix. (rad. p. ÎI5\ 
On a Samyulta ii. 72, iv. SS et passini : cakkhum ca patina r«p« fa uffumU 

cakkhuvinndnam / tinnatfî sntnfjnti phasso ! pkoêtaptieeaffû vêdamA I 
iUipaccayâ tanhâ I ayatn kho (hikkheufna satHudaffO. 

Notre Sotra, vraisenihlal>iement, porte : cak^uk praU^fa 
cak^rvijnânam I trayânàtfi satfînipdtah aparéak / takajàêà 
cetanA. 

VijAfinak&ya dans Etudes AsiaUques (BEFEO, 1M5), l 870. 

5. sahajâta ity ucyante na spariasahajûtd UL - L« Mtw fl« Mà^ls 
n'étant pas précisé, on peut comprendre paratptirmêakajàla, • né^m Tuam •»•« 
l'autre >. 



106 CHAPITRE III, 32. 

Observons aussi que le mot « ensemble » (saha) est employé, non 
seulement pour indiquer la simultanéité (yiigapadbhâva), mais encore 
pour indiquer la succession immédiate (samanantara). Le Sûtra, 
par exemple, dit : « Il cultive le membre de la Bodhi nommé mémoire 
allant ensemble (sahagata) avec la bienveillance ». ' Or la bienveil- 
lance, qui est toujours « mondaine », ne peut évidemment être simul- 
tanée (samavadhàna) à un membre de la Bodbi : car les membres 
de la Bodhi sont toujours supramondains. — Donc le Sûtra, non 
seulement ne prouve pas que la vedand soit simultanée au sparéa; 
il ne prouve pas non plus que vedanâ, samjnâ et cetanâ soient 
associées et simultanées au vijnâna (connaissance visuelle, etc.). 

Le Sarvâstivâdin. — Mais le Sûtra dit : « Vedanâ, samjfiâ, cetanâ^ 
vijnâna, ces dharmas sont mêlés (samsrsta) ; ils ne sont pas à part 
(visamsrsta) ». - — « Mêlé » signifie « né ensemble » (sahotpanna), 
— De ce Sûtra nous concluons (lu'il n'est pas de vijnâna, vedanâ, 
samjnâ ou cetanâ qui ne soient simultanés. 

Le Sautrântika. — Mais quel est le sens du terme samsrsta ? On 
lit dans le Sûtra que vous venez de citer ^ : « Ce qu'il sent (vedayate), 
il y pense (cetayate) ; ce à quoi il pense, il en prend notion (sanijâ- 
nâti) ; ce dont il prend notion, il le discerne (vijânâti) ». '* En d'autres 

1. Samyukia, 27, 25 : maitrîsahagatam smrtisamboclhyangam bhâvayati. 

2. Madhyama, 58, 12. — yâ vedanâ ya ca samjnâ [yâ ca cetanâ yac ca 
vijnânani] samsrsta [une dharmâ na msamsrstâh] — Saeki cite ce Sûtra qui 
a pour protagoniste Graml-ko-thi-la (le même à qui Bhaguvat apprend que âyits 
et usmaka sont « mêlés », ci-dessous p. 107 n. 2) : la rédaction pâlie, Majjhima, i. 
293 (Mahâvedallasutta, protagonistes Mahâkotthita et Sariputta), omet les mots 
yâ ca cetanâ. 

C'est la doctrine de Dhammasangani, 1193, que les skandhas de vedanâ, 
sannâ et samkhâra (=r: cetanâ) sont cittasamsaftha [c'esl-à-dire sont unis à 
la pensée de leur origine à leur lin, Althasâlinî, 49J. 

Sur samsrsta, vii. 11 d, trad. p. 17. 

3. tatra hi sûtra ukfam. — C'est-à-dire, d'après la Vyâkhyâ, dans le môme 
Sûtra où on lit ; « vedanâ, samjiiâ, cetanâ .... ». 

4. On peut restituer : yad vedayate lad eva cetayate j yac cetayatc tad eva 
samjânâti / yat sarnjânâti tad eva vijânâti. — Majjhima, i. 293 omet yam 
ceteti .... 

Comparer Samyutta, iv. 68 : phuttho vedeti phuttho ceteti phuttho samjânâti. 



Hiitan'lmng, x, fol. 7 b-8 a. 107 

tonnes, une même chose est l'objet (nlnmfmna) de tfdanû, cHami, 
f{nwji)â, viJHfinn. La c|iiestioii »e ponc donc ni vrdiinn, ctianO, 
mifijna sont tlcclarêes nu^lêe» (ëatfutrMa) pnrce *\it'p\\pn oui mMne 
objet — c'est notre opinion — ou parce t\\ic\\pn «ont f»iniiittiin<«^, 
comme vous le dites. 

Le Vaibha?ika. ' — Le terme j?at;i«r^ s'entend de rhoî»ej* nimul- 
tanées. Il est dit en effet que la vie (nyuti) et la rhalrur (îutmnkn) 
sont sanvsrsia, ' Elles ne peuvent être satftsfsUi cpie par Aiinullaïu-dé, 
non par le fait (pi'elles auraient un objet commun, puis4|u*elles n'onl 

pas d'objet D'ailleurs le Sntra dit : c La rencontre des trois est le 

sparsa ». Comuienl y aurail-il vijhâun sans cpi'il y ait rencontre 
des trois ? conunent y aurail-il rencontre des trois sons qu'il y ail 
sparsa ? Donc tout vijnmia est accompagné de sparéa (8 a] el loul 
sparéa est accompagné de vedanâ, etc. 

Mais la discussion nous entraînerait trop loin. Revenons à noire 
sujet. 

Nous avons expli(iué, sommairement, la vedanâ mentale ^coi/oirl/ 

32 c-d. Celte même vedand est de dix-huit espèces en raison des 

manopavicârcuf. ' 

1. D*après lu VySkhyîl, ceci est une rô(»lif|iie de Vn.HiilmiuUiti : oeOrjfO akn. 

2. Le Sotru esi cite viii. 3 r, Irud. p. 137, n. 4. I^ rfiriiiiile manque Majjhioui, 
i 2î)5. — Sur Vâyu6 et Vusmaii (usmaka), ii. Irud. p. 215. 

3. pttnaé câstadaéavidhâ sa matwpavicûratak // 

Les sources pâlies connaissent les six 8omafia»fHpac9CàraH^ (lomamasMépa' 

ricâras, upekkhfipavicâras (DTgliu, iii. 244. Majjliima. iii. 2IH, VihImAga, **l. 

\''.) : cakkhunfi nlpafn diavâ somannasatthaniyatft rûpam npaHemwuU .^ 

mauasù, dhammam linùaya aouinunssatthAniffatu dkammam Hparérarttli . 

mais elles ignorent le mot maim-upavicdra, comme «ttsa! la Mal)ll\yul|i«Hi. 

Réduction sttnscrite:caAc^Mfa riipùni dfttfvùsatimanasyastkAHijf<ini ritpé^g 
upavicaraii .... maifO^A dharmAn vijndya snumanaMffaëlhûmtffûm dkmtmûm 
upavicarati. 

Le Bhtisyu contient une explication grammaticale <pii dispwnUl 4uM UmIm !■• 
Iraduclions, mais que la Vyakhyfl reproduit au moin» partieikflicnl : yiNMl|hMM|l* 
ilhikaranatft càtra dra^tavyam ; et rommenle ; |>ti rralrû êiéd k mm (& t, I) III 
sakaralopasy&siddhatvàd ffuno fia prapttoii t parikûras lu / ty< ar #>t '^mm 
naU (6. 9. 106) ea drasfavyah / Uatsiddham oMiddkam iti f •!•# ëiddlmMii 
sakaralopasya guno bhavatiisaifa daéaratki rUma iH yslài. |0a • ww w 
upai>icArah = mana-upavicAra = manopavicAra], 



108 CHAPITRE m, 32 c-d. 

La vedanâ mentale comporte dix-huit variétés, parce qu'il y a six 
upavicâras de satisfaction (saumanasya), six de dissatisfaction 
(daurmanasya), six d'indifférence (upeksâ) (ii. 7) : upavicâras de 
satisfaction relatifs aux visibles, aux sons, aux odeurs, aux saveurs, 
aux tangibles, aux dharmas ; de même pour les upavicâras de 
dissatisfaction et d'indifférence. 

Comment distingue-t-on ces dix-huit ? Cette question se pose, car 
à considérer leur nature propre, leur qualité d'être vedanâ, les upa- 
vicâras sont trois : de satisfaction, de dissatisfaction, d'indifférence ; 
à considérer leur qualité d'associés, ils sont un, étant tous associés 
à la connaissance mentale ; à considérer leur objet, ils sont six : ayant 
pour objet les visibles, les sons, etc. — Répondons qu'il faut tenir 
compte en même temps des trois données. ' 

Il n'y a pas variété dans l'objet (asamhhimiâlambana) des quinze 
premiers upavicâras : l'objet du rnanopavicâra relatif aux visibles 
est seulement les visibles .... Mais, quant aux trois dharmopavicâras 
— les trois upavicâras (satisfaction, etc.) relatifs aux dharmas — 
on distinguera : ils peuvent porter sur les dharmas distincts des cinq 
objets des sens ; dans ce cas, leur objet ne présente pas de variété, 
n'est pas mêlé (asamhhinna, amisra) ; ils peuvent porter sur une, 
deux, trois .... six catégories de dharmas (visibles, audibles, .... 
dharmas) ; dans ce cas, leur objet est mêlé. ^ 



1. Cette chose (dravya) qu'est la vedanâ mentale, d'une seule sorte en tant 
qu'associée à la connaissance mentale, est triple par la triple variété de sa nature, 
satisfaction, etc. ; et chacune de ces trois est sextuple par la variété de l'objet, 
visibles, etc. — On a donc 1 X ^ X 6 = 18. 

2. Le Bhâsya dit simplement : trayo dharmopavicârâ ubhayathâ. — Nous 
traduisons la Vyâkhyâ. — La source est Vibhasâ, 139, 8. [Lorsque le dharma' 
'inanopavicctra a pour objet sept sortes de dharmas — les six âyatanas internes 
(œil ... mana-âyatana) et le dharmâyatana externe — soit d'ensemble, soit 
non d'ensemble, son objet est non mêlé ; lorsqu'il a pour objet ces sept dharmas 
(soit d'ensemble, soit non d'ensemble) plus un, deux, ... cinq des objets extérieurs 
(visibles, etc.), son objet est mêlé]. — Même doctrine au sujet des smrtyupasthâ- 
nas : le kâyasmrtyupasthâna est d'objet non-mêlé, ne portant que sur le corps ; 
le dharmasmrtyupasthâna est d'objet non mêlé, ou d'objet mêlé (sarnhhinna^ 
misra) ou universel (samasta), vi. 15 c, trad. p. 162. 



Hi%um49ang, x» fol. 8 a-b. tM 

Quel est le sens de rexpresAioii immapovieàra ? Pourquoi loi 
diverses sortes de sensation mentale |.HatiAfartion, etc.) «ont-dlcii 
nommées manopavicârcui ? 

Les V'aibha^ikns disent à tort : < Parce (|uc len «atiJifactinn. iltn* 
satisfaction, indiiïéronce, s*appnient sur le manoë pour prendre pour 
objet (upavicaranti ^ âlmnbante) les visibles, etc. ». ' D'aprè» une 
autre opinion [8 bj : « Parce cpie les satisfaction, diitsattufaction. 
indifférence, font que le manas re-considère (uitavicàraifamU) lesn 
visibles, etc. » ^ Car c^est en raison de la sensation (vedanà de salin* 
faction, etc.) que le manas considère à plusieurs reprises les visibles*. 
etc. 

Objections ou difficultés. 1. Pourquoi ne pas définir la vedanâ 
corporelle (kâyiki) comme manopavicâra ? — Sans doute la vedanà 
corporelle a pour point d'appui le inanaSf mais elle a aussi pour 
point d'appui l'organe matériel (œil, etc.). Elle est exempte de vikalpa 
(comme la connaissance visuelle, etc., à laquelle elle est aModée, 
i. 33, trad. 60) ; elle n'est pas davantage upaticârikà, [c*esl4-dire 
susceptible de « considération », samtirikâ]. ^ 

2. Mais pourquoi le sukha du troisième dhyâna (viii. 9 b), qui cal 
tlu domaine du seul manas, n'est-il pas rangé dans les manopavi* 
câras ? — Les Vaibha§ikas disent (à tort) ' : c Parce que. au début, 
c'est-à-dire dans le Kilmadlifllu, il n'y a pas de Hukha qui H«il du 
domaine du manas [Dans le Kûmadbfltu, le sukha «'st M'ulenienl 
sensation corporelle] ; parce qu'il n'existe pas de duhkhauitfiricâra 
(pii s'opposerait au sukha-upavicâra que vous imaginez ». 

1. manah kila pratitya (= àârUya) visayàn upaticaramU (ùlamhnmiê) 
[saumanasyâdini]. 

Le mot kila indique que Vosuhandlni n'aiceple paa ecUft étjaMloglt. 

2. Le préfixe upa a le seus de ré|MHilion rpuitah pnna^^ On a àom€ : 
vaéena manaso vimyesu punah pufiar vieAranat |SoH : yo mmmm 
rayait sa matwpavicârah]. _____ t» 

.3. Problème discuté Vibha^a. 139, 7. - U» npmfteàfiu tool pf«F» à U 
sensation mentale: il y a donc saHmanasya-itpariHkm. non pi 
vicûra. 

4. Problème discuté dans Vibh&sA. 139, t. 



110 CHAPITRE III, 32 c-34 b. 

3. Mais, si les upavicâras sont seulement du domaine du manas 
(manohhûmika), vous avez à rendre compte du Sfitra : « Ayant vu 
les visibles par l'œil, il considère (upavicarati) des visibles qui 
satisfont (saumanasyasthâmya) ». ' La relation est marquée, dans 
le Sûtra, de l'organe visuel et de Vupavicâra. — Le Sarvastivadin 
répond : 1. Bhagavat s'exprime ainsi parce qu'il tient compte du fait 
(ahhisamdadhâti) que les upavicâras peuvent être produits (ahhi- 
nirhrta) par les cinq connaissances sensibles. Les upavicâras n'en 
sont pas moins du domaine du seul manas : de même, par exemple, 
les asuhhâs (méditations du cadavre bleuissant, etc., vi. 9), quoique 
produites par la connaissance visuelle, sont du domaine du manas : 
ces méditations, en effet, supposent le recueillement ; 2. en outre, le 
Sntra dit : « Ayant vu les visibles .... », il ne dit pas : « Voyant les 
visibles .... », ce qui justifierait votre objection ; 3. il y a upavicâra 
des visibles, etc., sans qu'on ait vu, etc. [Par exemple on peut « con- 
sidérer » avec satisfaction des visibles dont on entend parler]. S'il en 
était autrement, nn être du Kamadbatu ne pourrait « considérer » 
les visibles, sons et tangibles du Rilpadhatu [qu'il ne perçoit pas] ; 
un être du Rûpadbatu ne pourrait considérer les odeurs et les saveurs 
du Kamadbatu [9 a]; 4. le Sûtra dit: « Ayant vu les visibles .... il 
considère les visibles », parce que la « considération » est plus «claire» 
(vyakta) lorsqu'elle porte sur un objet qui est « éprouvé » (pratt/a- 
ksîkrta). Il n'est pas douteux que, ayant vu le visible, on ne puisse 
considérer le son [qui accompagne (sahacara) le visible] ; il y aura 
là « considération », upavicâra, d'im audible non éprouvé : mais le 
texte, afin d'éviter la confusion, met en rapport les organes et les 
objets qui leur correspondent. '^ 

Les objets sont donnés, dans le Sûtra, comme saumanasyashâ- 
nïya, etc., « tels qu'ils produisent satisfaction, dissatisfaction, indif- 
férence ». Sont-ils tels de leur nature? — Non. Le même objet est 

1. Madhyama 22, ?>. — caksusâ rûpâni drstvâ saumanasyasthânîyâni 
Tûpâny upavicarati. 

2. yatha tu vyaktataram tathoktam yathânukûlam indriyârthavyava- 
cchedatah. 



Hiuan-tmng, x, fol. 8 b-U b. Ul 

saumanaMhâniya pour Tiin, daunnatM^ffoMàmi^ pour laulrv. 
Tout dépend de la < série » (aaU WMtUAnotf^ MtffCMNfo;, dm dii 
lions de la pensée même. 

Parmi les manopavicârm, coinluen sont du domauH* du Kflina- 
dlullu (kâmapratùtainyuktay kàmâvacara) ? Quel I)hillii prennent 
pour objet les manopavicâras du domaine du KfinmdbAtu? — Lai 
mômes questions en ce qui concerne les deux autren DhAtiui. 

33 a-c. Dans le Kflma, tous les manojmvicâroH ; tous ont pour 
objet leur propre Dbatu ; le Dbatu « matériel » est l'objet de duiuu* : 
le Dhatu supéi-ieur, l'objet de trois. ' 

Les dix-buit inanopavicârcis se produisent rbez les titres du KAma* 
dbatu ; tous peuvent avoir pour objet le KamadliAtu. (9 bj Douie 
d'entre eux peuvent avoir pour objet le Hnjiadbatu : il faut excepter 
les trois mmwpavicâras (satisfaction, dissalisfaction. indiiïérenci*) 
relatifs à l'odeur et les trois relatifs à la saveur, puisifue l«* ocleum 
ot les saveui-s n'existent pas dans le Rdpadlifltu (i. 30 b). Troi*, à 
savoir les dharma-upavicâras, peuvent avoir |MJur objet rArOpya- 
dhatu ; non pas les quinze autres, puisque les visibles, etc.. n*exi»tent 
pas dans l'ÀrQpyadbatu (viii. 3 c). 

En ce qui concerne le Rflpadbatu, il faut distinguer les deux pre- 
miers dhyânas et les deux derniers. 

33 c-34 b. Dans deux dhyânas, douze. Tous ont pour objet le 
Kamadbatu ; huit, leur propre Dbatu ; deux, l'ArOpya. ' 

Mantpient dans le ROpadlialu tout entier les N/MricvinM «le di*- 
satisfaction (daurmanasya). Dans les deux prennent 



1. kàme svâUiwbanâh'sarce rûpi dvàâaâagcearak 
trayûnâm uttarnh 

2. (Ihyânadvaye iIvâdaAa kû m€iuàh II éro *ffAlaiiiè«fMl« < 
Le Bhfi^yu explique roiiimeiit il'âiiMi|ra i^iiifi» « pTMMUil pBtir «èjel U fUmm ». 

— D'après le Ulsava : « Le raol ga lOgiiill* « preiuuit pour olfjtl », rwt émm 
l'expression : Gimmenl va-l-il ? Il va ainsi ». — Cet!» gîoM «al vmàm f/mr P*m- 
m&rtlia et Hiuan*tsaog. 



112 CHAPITRE III, 33 c-35. 

existent six upavicâras de satisfaction (saumanasya) et six d'indif- 
férence. Ces douze peuvent avoir pour objet le Kâmadhâtu. Huit 
d'entre eux peuvent avoir pour objet le Rûpadhâtu : il faut excepter 
les upavicâras relatifs à l'odeur et à la saveur. Deux peuvent avoir 
pour objet l'ÂrQpyadhatu : les dharmopavicâras de satisfaction et 
d'indifférence. 

34 b-d. Mais, dans les deux autres dhyânas, six. Le Kâma est 
l'objet des six ; leur Dhatu, de quatre ; le Dhatu supérieur d'un. ' 

Manquent dans les deux derniers dhyânas les upavicâras de 
dissatisfaction et de satisfaction. Restent les six upavicâras d'indif- 
férence qui ont pour objet les visibles, sons, odeurs, saveurs, tangibles 
et dharmas du Kâmadhâtu ; les visibles, sons, tangibles et dharmas 
du Rûpadhâtu ; les dharmas de rÀrûpyadhâtu. 

En ce qui concerne l'Ànlpyadhatu, il faut distinguer le recueille- 
ment liminaire de Y âkâ^ânantyâyatana et les recueillemeiUs qui 
suivent : 

35 a-c. Dans le stage liminaire de l'ÀrQpya, quatre ayant pour 
objet le Rûpa, un ayant pour objet le supérieur. Dans rArûpya 
proprement dit, un, qui a pour objet son propre Dhatu. " 

L'expression de la karika, arûpisâmanta, signifie âkâsânantyâ- 
yatanasâmantaka (viii. 22). — Se produisent dans ce recueillement 
quatre upavicâras : upavicâras d'indifférence (upeksâ) à l'endroit 
des visibles, sons, tangibles et dharmas du quatrième dhyâna. — 
Ceci est l'opinion des maîtres qui pensent que la pensée de ce recueil- 
lement est vyavacchinnâlamhana, c'est-à-dire qu'elle considère les 
visibles, les sons, etc., à part. D'après d'autres maîtres, cette pensée 
est paripinditâlamhana : elle considère la pentade des skandhas 
du quatrième dhyâna sans établir de distinction ; pour ces maîtres, 

1. dhyânadvaye tu sat j kâmàh sannâtn caturnâm sva ekasyâlambanam 
parah // 

2. catvâro Wûpisâmante rûpagâ eka ûrdhvagah j 
eko maule svavisayah 



ffh ut n f 9tm g , x. fol. 9 b*10 a. Ut 

ce recueillement ne comporte donc qu'un M/xi«rfetfrtl ayant pouroliffl 
le quatrième dkyâna, à savoir le dharwêopmfieéra «fol^il 
(mininL^râiamlKnia, ci-deHHn.H p. lOH). — Dam la ml 
iuenU à l't luiroit i\v rArOpyodhatu. le neul dharmopavécâm. 

Dans rArOpya propronu'ul dit ou t principal » (mamla)*, il n'y a 
qu'un uiKivicâm, dharmopaviciira, ayant pour objet TÂrQpyacttiitu. 
[10 a I Comme nous le verrons, la iiensée. daiM len rerueillemmtj» 
« principaux » d'ÂrOpya. ne prend pa» pour objet le» DhAtun infé- 
rieurs (viii. 21). 

35 d. Tous les dix*luiit sont aâarava, impurs. ' 

11 n'y a pas iVupavio&ra qui soit pur (anùJnrava). 

\}i\ être né dans le KamadliAtu ( kâmadluUuiMpannn) et qui n'a 
pas pris possession de la bonne pensée (kuéaia ciiia) du «kHnainf ihi 
Rnpadhatu [en pénétrant dans Vanâgmnya, viii. 22: qui, à ph» înrie 
raison ne s'est pas détaché du KAmadhatu et n't»st pas entn» don^ li^ 
dhyânas], est en |>o.ssession (namanvâgoia : ii. .% b) : I. des dix-huit 
upavicâras du domaine du KanuidliAtu (kâmmih<UHbhûmika); 
2. de huit upavicâroJt du domaine du premier et du detixième dkifôma 
(quatre de satisfaction, ipiatre d'indifférence, ayant |iour objet vû»ible^. 
audibles, tangibles et dhanna^J. Les upavicâras de satisfaction et 
d* indifférence, ayant pour objet les odeurs et saveum du Kâmadhâtu, 
qui se produisent dans les dhyânojtf ne sont pas souillés [puisque la 
possesseur des dhyâiias est détaché du KAmadliAtu] : donc IVtrv m 
question n'est pas muni de ces upavicâras [car l'être d'une terre 
inférieure n'est muni que des dharmoê souilléa àm lerrai supé- 
rieures] ; 3. de quatre upavicâras (indifTérence) du domaine des deux 
derniers dhyânas [Même remarque que |>our 2| : 4. d'un upaftéeétrm 
(dharmopavicàra) du domaine de l'ArOpya. lui aussi s^niillé. 

Quand cet être a (ditemi la iKinne pensée du domaine du Kopoilliâtu 
[en pénétrant dans \\niâgamy€^\, mais ne ji'eat pat déCadié du 

1. Hitian-tsang ajoute : « De tnèm* ^Mî^m Im woidl l iMia li 
deuxièuif, ImUiéme et quatrième ArOpya •. 
± êarvê '$fù4aia êàêraoû^ fj 



114 CHAPITRE m, 35 d. 

Kamadhatu, il est muni : 1. des dix-huit upavicâras du domaine du 
Kamadhatu ; 2. de dix upavicâras du domaine du premier dJiyâna : 
soit quatre upavicâras, souillés, de satisfaction, en excluant les 
upavicâras d'odeur et de saveur, et six upavicâras d'indifférence 
qui sont du domaine de Vanâgamya ; 3. quant aux autres dhyânas 
et à l'Àrûpya, comme ci-dessus. 

D'après ces principes on décidera des autres cas. 

L'être qui est né dans une terre de dhyâna est en possession d'un 
seul upavicâra de Kamadhatu, dharmopavicâra d'indifférence [10 b] 
associé à la « pensée de création » (nirmânacitta, vii. 49 c). 

Un autre docteur. ' — C'est ainsi que les Vaibhasikas comprennent 
les upavicâras ; mais nous entendons le Sûtra d'une manière diffé- 
rente. Celui qui est détaché (vltarâga) à l'endroit d'un objet, visible, 
etc., on ne peut pas dire qu'il produise upavicâra à l'endroit de cet 
objet. Toutes les satisfactions, etc. (saumanasya, etc.), ne sont pas 
des upavicâras, quoiqu'elles soient impures. Elles sont des upavi- 
câras quand elles sont « souillantes » (sâmklesika)^, à savoir, suivant 
l'expression du Sûtra, « lorsqu'on a synq)athie (anumyate), antipathie 
(pratihanyate), indifférence non précédée de connaissance exacte 
(apratisamkhyâya upeksate) ». Et c'est pour combattre (pratipaksa, 
prativyûha) ces upavicâras que sont enseignées les six « manières 
d'être ou méthodes perpétuelles » (satatavihâra) ^ : « Ayant vu les 
visibles par l'œil, il n'a pas sympathie, il n'a pas antipathie, il reste 
indifférent en pleine mémoire et conscience .... ». '* — Nous montrons 
que notre interprétation est juste en observant que l'Arhat n'est pas 

1. D'après la Vyakhyû, Vasubandhii ; d'après P'oii-kouang, le Saiitrûntika. 

2. sâmkleéika -= samklese bhavah j samklesânukûlah. 

8. saf satatâ vihârâh (satatambhava = satata, vihâra = yogaviéesa). 

Dîgha, iii. 250 (variantes : satata, sattha, sassata), 281, Aiigiittara, ii. 198, iii. 
279. — Samgïtiparyâya, 1.5, 6 ; V'^il)liâsri, -%, 15 (ainsi nommés parce que les Arhats 
les pratiquent toujours). 

4. caksusâ rûpâni drstvâ naiva sumanâ bhavati nânumyate / na dur- 
manâ na pratihanyate j upeksako bhavati nâbhujati smrtimân samprajâ- 
nan [= smrtisamprayuktayâ prajnayâ pratisamlksamânaJi] 

iipeksako viharati, Attliasâlinï, 172. 



Hi%um4mmg, x, fol. 10 a-b. 11( 

sans éprouver une .sntisfactinn donln* mondain (ei par comlqiMnt 
impure, sâsrava). nmia bonne (kuÂala), oyanl pour objul le dkanmn ' 
[c'est-à-dire le diiarmàyiUm%a, i. î24, ou IVt/fib/(|ama, ou râyamii, 
viii. 39 a]. Ce (|u'il faut nrrAler. cVmI la Malii«farlion cpii. éUnt 
« souillante », sâffikleêika, est upavicâra, * 

Les satisfactions-(lissalisfactions-indifT«'îrence!i, en distinguant cdk» 
(|ni ont pour princijM? la concupiscence (gredhùâriia, abhiMraàg^ 
^rita) et celles qui ont pour princij)e la c «orlic » (nai^kram^), 
font les trente-six « points du Maître » (éMrpada), ainsi nommé» 
parce que cette distinction a été enseignée par le Maître. ' 

1. Quand i'Arhat pense aux dharmas qui conjililuent le Bmificlha. ^mddkm» 
samiânika dharmas, il éprouve une Hatisraction bonM. Stmtrtshtr — tiifcrlinw 
ii'esl pus interdite ni ù combattre. 

± Ânaulavarmun n'accepte pas celte théorie. - OU o'efti pan eorrtrt Cmr, 
dans le SQtra, Bhagavat ne dit {ms que les sstisfseUoos« elc, 
seulement quand elles sont souillantes (sAflêklêiika), U dit «B «flbl : « O i 
prenant point d'appui sur les six upavic&ras de satinfaction. 
upavicàras de dissatisfaction ; prenant point d'appui sur les sis 
d'indifférence, al>andonnez les npavic&raa de satisfsriioo. Il j a, é 
<Ieux indifférences, l'indifférence re|K)sant sur l'unité ("tfcoteo— fiwtfrrfto;, tkM- 
férence reposant sur la variété (n&nâtva^atftniirUa) : piTiMiat fféUi dTAffm! 
sur la première abandonnez la seconde » (ya im9 faf êommtUtmêgtfmwiiéMkê 
tân aéritya iàn adhistkâya y a ime saf damrmamoêifOfmvieêrûê IMm j^m- 
jahlia ...) o. 

Mais, dit Yasomitra, ce Sotra ne prouve |ms que l«s saUsIselioas. tir., pmw^nl 
être upavicâra sans être êàffikleiika. On s'appuie sur le sooflUal I4§«r (I m ^ m ) 
pour abandonner le souillant lourd (guru) ; eorome il est dit : < l^e 
est À abandonner en s'appuyant sur le tuAfia »K A coap sâr, le 
jamais de purification (vyAvadùnika). Nands (qui chsssa le 
|Mir le désir des déesses] est un exemple. Aussi bien Bhagsval 
abandonne les upavicAras d'indifférence |»ar le» upacieéro» d'iodiffltim. 

3. BtiAçya : punas ta eva greiikanai^ramifûér if abhm i êm m pflfliiplflr 
chOstrpadùni / tadbheilasya AAstrà gamitaMU. — |\T l i My a, tW,X 9lm^ 

•. Majjhinia, i. 864, clan» un autre conteste: yA 'fOM mpêkké mém miê ê Ml- 
naitasita tam abhinivajjeîvA yA 'yam i^pdUbA w k m li û 9Ê mll mê i êA ^ Mm 
erupekhâffi bhàv€ii. 

h. Texte visé dans Neltippakarava, «7 : « Le tmémm, m s'apfwjaai mm Im^ 
on abandonne le mûna, e«l t>on ikuialn) ». D'aptes le Misse lline» la self imnl 
peut être bonne, voir ci-dejMiou» noie 3. jOo romi a lt la Ikèss laalfii|«e ém ré§n 
expulsé par le rOyo, CitUviiiuddhipnikaraça. JASB^ tsm ^ llH 




116 CHAPITRE m, 36 a-38 a. 

Les divisions du membre de l'existence (hhavânga) nommé vedanâ 
et que nous venons de décrire [11 a], sont encore très nombreuses. 

Les autres membres de l'existence ne sont pas expliqués ici. 

36 a. Les autres ont été expliqués ou seront expliqués plus loin. * 

Le vijnâna et le sadâyatana ont été expliqués au chapitre premier 
(i. 16, 9) ; les samskâras et le hhava seront expliqués au chapitre iv ; 
la trmâ et Vupâdâna, au chapitre v. 

Nous avons dit (iii. 26) que le PratTtyasamutpada est passion 
(kleéa), acte (karman) et « chose » (vastu). 

36 b-d. On explique que la passion est semblable à la semence, 
au Naga, à la racine, à l'arbre, à la baie du grain. ^[11 b] 

De la semence naissent la tige, les feuilles, etc. ; de même, de la 
passion naissent passion, acte et « chose ». 

L'étang où sont des Nagas ne sèche pas ; de même ne sèche pas 
l'océan des naissances où se tient ce Naga qui est la passion. 

explications de l'expression éâstrpada ; Vasubaudhu adopte la première]. — [En 
tenant compte des trois époques, 108 upavicâras]. — Les chattimsa sattpadâ 
de Majjhima, iii. 217. 

D'après la VyfikhyS : ta evâstadaéopavicârâh .... « Ces dix-huit upavicâras, 
par la distinction de ceux qui ont pour principe la concupiscence et le naiskra- 
mya, font les trente-six points du maître ». A comprendre ainsi, l'argument va à 
prouver que les upavicâras sont les uns bons, les autres mauvais. 

Paramartha et Hiuan-tsang comprennent : « En outre, les satisfactions, etc. 
(tâny eva saumanasyâdlni) ... ». 

naiskramya s'explique comme « sortie » (niskrama) du samklesa ou de la 
douleur du Samsara. 

Sur gredhâàrita, naiskramyâérita, Kosa, ii. trad. p. 106, iv. p. 166 ; Mahfi- 
vyutpatti, 24-5, 1145, Samyutta, iv. 232, Vibhanga, 881, Milinda, gehanissita et 
nekkhammanissita (trente-six vedanâs); Nettippakarana, 87, comment la bonne 
soif sort de la dissatisfaction, nekkhammasita. — Rhys Davids-Stede, nekkham- 
ma, geha, gedha (contamination avec les mots kâma et grha). 

somanassa, domanassa, upekkhâ sont sevitabba, aseviiabba, Dîgha, ii. 278. 

1. uktam ca vaksyate cânyat. 

2. atra tu kleéa isyate / bîjavan nâgavan mûlavrksavat tusavat tathâ // 
Même comparaison, grain et baie, Vyasa ad Yogasûtra, ii. 13. 



I 



Hi%ian4mng, x. fol. 10 b-12 9l 117 

L arbre dont la racine nwl pan coupée ronliniie à pouMief hm% 
qu'on PU roupo et romnpr la vrrdurr; dp mAmr, aiuwii lf>ngt«*m|» ^M 
la passion, celle racine, nV«l pan coupée, le» denlinéen (Qiâê9) cooli- 
nnent de croître. 

L'arbre donne à des époques diiïérenlen la fleur et l<» rniil : àf> 
même ce nVsl pas en une fois que la pannion. cet arbrr. donm» la 
passion, Fade et la « chose >. 

Le grain, même inlacl, ne germe pan quand il esl dépouillé dp na 
baie ; de même lacté doit être associé à celle baie iprenl la paimion 
pour fnictifier en une nouvelle existence. 

37 a-b. L'acte est semblable au grain revêlu de la baie, à l'herba, 

à la fleur. ' 

L'acte est semblable au grain muni de sa baie. Il enl M>mblable 
à l'herbe qui meurt (piand le fruit est nuir : de même, quand l'acli» 
une fois a nu'iri, il ne mûrit plus davantage. Il est semblable k la 
fleur, cause prochaine de la naissance du fruit : de même il i»?»l cause 
prochaine de la rétribution. 

37 c. La chose (vastu) est semblable à l'alimeiil et à la boi'^'^on 

L'aliment et la boisson ne se reproduisent pas en aliment el en 
boisson : ils ne sont bons qu'à être consonunés ; de même la € chose » 
qui est rétribution (vipâka). De la rétribution ne procède pas une 
nouvelle rétribution [ 12 a], car, dans celle hypothèse, la délivrance 
serait impossible. 

La série (samtâna) des skandhaa, dans son proeeastiactiiiditifMuiP. 
n'est que la succession des quatre « existences » (hkawi) que nous 
avons défînies (iii. 10 et suiv.), aniaràbkana, lyx^MiINMamB» 
kâlabhava, maranabhava. 

37 d-38 b. Parmi les quatre c existences », leii 

1. fn^iian^Mavat karma lalliOfCONfodà^pit||Mf*ai / 

f. tiddhAnnapànavad voêlm. 

Cette thèse est démontrée dans le aeovièiiie chspttrr. tr»a. p. SQ. 



118 CHAPITRE m, 38 



est toujours souillée, et par toutes les passions de la terre à laquelle 
elle appartient. ' 

Elle est toujours souillée (klista), jamais bonne ou non-définie 
(kuéala, avyâkrta). Lorsque l'existence-naissance a lieu dans une 
certaine terre (hhûmi : Kâmadhâtu, premier dhycma, etc.), toutes les 
passions (klesa) ^ de cette terre la souillent. Les Àbhidhârmikas 
disent : « Parmi les passions (klesa), il n'en est pas une seule qui ne 
souille la pensée à la renaissance (pratisamdhihandha) ; mais la 
renaissance a lieu seulement par les passions, non pas par les parya- 
vasthânas dits svatantra [, par les jalousie, égoïsme, colère, hypo- 
crisie, qui ne sont associés qu'à Vavidyâ] (v. 47). 

Encore que cet état — l'état de la mort (maranâvasthâ) — soit 
corporellement et mentalement [12 b] « atone » (mandikâ), ^ lors- 
(pi'une personne a pratiqué habituellement certaine passion, ^ cette 
passion, ainsi « projetée », entre en activité au moment de la mort. 

38 c. Les autres « existences » sont de trois espèces. ^ 

U antardbhava^ le pûrvakâlahhava et le maranahhava — exis- 
tence intermédiaire, existence proprement dite, existence-mort — 
peuvent être bons, souillés, non-définis. 

Les quatre « existences » se produisent-elles dans tous les Dhatus ? 

38 c. Trois dans les ÂrQpyas. ^ 



1. tasmin bhavacahistaye II 
upapattibhavah klistah sarvaklesaih svabhûmikaih / 

2. Le terme kleéa s'entend des klesas et des upaklesas, v. 46. 

3. cittacaiUasamudâcàrâdyapatutvât. — Comme on verra, iii. 42 d, upcksâ- 
yâm cyutodhhavau. 

4. yas tu ptidgalo yatra kleée 'bhlksnam (= satatam) caritah (=: pra- 
vrttahj âsannamaranakâlasya tasya tadânlm sa eva klcsah samudâcarati 
pûrvâvedhât (= pûrvâbhyasât). 

Voir chapitre ix, trad. p. 296-7. 

5. tridhânye. — Il semble bien que ceci ne soit pas tout à fait exact : le premier 
moment de Vantarâbhava est nécessairement souillé. 

6. traya ârûpyesv. — Voir ci-dessus p. 32. 



Hiuan-tsang, x, fui. 12 n-ia a. 119 

Kn omotlnnl Vatitnrùbhava. — Donc l«i qimtrf ritnlriirrA dmm 
le Kanmdhalu el le HnpndhAtii. 

Nous avons achevé rexposê du Pratîtya^nniutpAiln. Voynft<» nuiin- 
tenant comment durent (tinikanii) \on Hrt*n une foU n«». 

88 d. Le monde dure par laliment. ' 1 13 a) 

c Un dharma a été proclamé par Hhagavat qui .nait et voit, f|ii« 
tous les êtres durent par Taliment », tel est le Sotra. 

Il y a quatre nlimonts, ralinuMil en bouchées (kavadikéra âkârn), 
le sparéa, la manahaafficetanâ, le vijiïâna. ' 

L'aliment en bouchées est grossier (audàrika) ou subtil (ëêkfma). 
Subtil, Taliment en bouchées des êtres intermédiaire» (qui se fimir- 
rissent d'odeur, d'où leur n(»m de (landharva, iii. 30 c), rdiment de» 
dieux, l'aliment des honunes du connnenc(*ment de l'âge coiimiqiie 
(prâthamakâlpika, iii. 97 c) — parce que cet aliment comme de 
l'huile versée dans le sable, pénètre tout entier dans le corpii el ne 
donne pas d'excrément (nisyandâbhâvài). ^ Ou bien Taliment dm 
êtres subtils est subtil, par exemple Têtre né de l'exsudation (ffàka^ 
etc.), le nouveau-né {bâlaka), IFêtre embryoïmaire,] etc. 



1. AkArasthitikatft jaffal '' 

Samyiiktu, 17, £>. Ekoltara, 41. H. 

Dlgha, iii. 211 (Sumgnisiiltanta) : gabbe satta ahùraffkilika 
samkharaithitikâ ntjatn kho Avuëo tena bkaguMMjàmmtM pnu m î ê mrmkmim 
sammasatfibuddheiia eko dkammo tamm admkkh ê ê o. — 1^ mai 4Wi|iftftAr»> 
Hhitika est omis Aùgullara, v. 50, 55. - PatiaaipbhiaA. i, Iii 

Madhyainakavrtli, 40, cite un antre Sotni : §ko dkarma^ MllMMlAOuf* ^mé 
Hia eatv&ra aharàk. — Malifiva-Hlii, iii. 6S. 

La première scrlioii (Ekadharma) du Saipgllipttrytya coanMacv: • T«» k» 
êtres durent par l'aliment ». 

«. Saipyukla, 15, 6, Vibhft^, 1», I&. LokapnijAapti («imIj^ émm 
bouddhique) ; MaliftvyulpatU. 118 ; BeiU. Ctro», 8» (inïérmÊmtdX 

Dfgha, uL ttB (kabaliikkdro ùhAfV 9iùHk9 9Û «MlràMMM •• ^) 
48, 961, SaipyutU, ii. 9H; DhamiMaaAgavi. 71. 64«. AlUMaltel. 1», 
iiiagga,341, Nettippakarai^a. 114. 

Voir rUdayisOlra, KoAa, ii. 44 d. p. «•, Wii » r, |i. 14a 

3. mûtrapurifa absent chez les Uualre rois. 



120 CHAPITRE m, 39 a-40 b. 

39 a-b. L'aliment en boucbées, dans le Kama ; il consiste en trois 
âyatanas. ' 

Ne naissent dans les deux Dhâtus supérieurs que les êtres dépouil- 
lés de désir à l'endroit de cet aliment ; donc cet aliment n^existe que 
dans le Kamadhâtu. 

Il consiste en odeurs, saveurs, tangibles. En effet, odeurs, saveurs 
et tangibles sont mis en bouchées (kavada) — c'est-à-dire en pindas 
— et ensuite avalés (ahhyavaharana = gilana). Cette double 
opération est faite par la bouche et le nez qui séparent les morceaux 
(grâsavyavaccheda). ^ 

Mais comment attribuer la qualité d'aliment aux odeurs, etc., qui 
se trouvent dans l'ombre (châyâ) et la lumière chaude (dtapa, i. 10 a), 
dans la flamme (jvâlâ), dans l'éclat [des gemmes, etc.] (prahhâ) ? ^ 
En effet les odeurs, etc., qui s'y trouvent (tatratya) ne sont pas mises 
en bouchées et avalées. — D'après l'Ecole, la définition : « L'aliment 
consiste en trois âyatanas », vise la généralité des cas. ' [Les odeurs 
qui se trouvent dans l'ombre, etc., ne sont pas aliment ; mais, dans 
l'ensemble, l'odeur est aliment]. Mais ^ nous pensons que, bien qu'elles 
ne soient pas avalées, comme d'ailleurs elles contribuent à la durée 
de l'être (sthitim âharanti, yâpanâm âharanti), ces odeurs rentrent 
dans la catégorie de l'aliment subtil ; comme par exemple le bain et 
les onguents (snânâhhyangavat ; voir i. trad. p. 69). 

1. kavadikâra âkârah kâme tryâyatanâtmakah j 

2. kavadikrtyâbhyavaharandt I tatpunar mukhena ndsikayà grâsavya- 
vacchedâL 

3. châyâtapajvâlâprabhâsu katîiam dhâratvam. — Sur les éléments con- 
stitutifs de la molécule, ii. 22 : la plus petite partie du visible nonnné chdyâ 
comporte odeur, saveur, tangible. 

Paramartha n'est pas très clair : « châyd-âtapa-jvâlâ-prabhd ces [odeurs], 
etc., comment aliments ? » ; Hiuan-tsang : « châyâ-âtapa-(\&mme-îi'oid comment 
aliments ? » 

Hiuan-tsang traduit par un simple yeou (= punah) la phrase ydny api tu 
ndbhyavahriyante, « qui cependant ne sont pas avalées ». 

4. bdhulyena kila esa nirdesah. 

5. D'après la Vyâkhyfi, Vasubandhu expose maintenant son opinion (svdbhi- 
prdya). 



Hiuan4êang, x, fol. 13 a-b. Itl 

Mais pourquoi le rûpàyatana, le vij*ib|p (rmileur pI figiirr). nW-il 
pas aliment? En effet, on l'avale en IninrlM^. 

39 c-d. Le rùpâyntana n*e»l pa« aliment, car il ne rmirorte ni 

son organe ni les délivréî», ' 

VM aliment [13 b] ce qui conforte (anugrah) le» organe» H l«» 
grands éléments (mahâbhUta) i\ui sont \v supiMirt de« organe». Or le 
visible, au moment où il est avalé (abhyavaharakalej — lonMpir 
Taliment, introduit dans la bouclie, est mangé (bhujyaU) — ne rcm- 
forle ni son organe, Tœil, ni les grands élément^i qui sont le support 
(le Fœil. Il ne conforte pas non plus \es autres organe», dcHit il n'e»t 
pas Tobjet. Sans doute, aussi longtemps qu'un le voit, il caii»e plai»ir 
et satisfaction, il conforte : mais, ce qui est confort et aliment émm 
ce cas, ce n*est pas le visible, c*est le aparéa agréable qui a pour 
objet le visible. L'explication que nous formulons ici est confirméa 
par le fait que le visible agréable ne conforte pas le» Délivré» qui la 
voient. [Si le visible faisait fonction d'aliment f(uand on le voit, il 
conforterait les hommes délivrés du désir de l'aliment en lioiichéaa, 
à savoir les Anftgamins et les Arbats, conmie le» mleurs. saveur», 
etc. confortent ces mêmes délivrés quand ils le» avalent). 

40 a-b. Le spar.<a, la samceJtanà, la fyijiiâ^ dans le» Iroi» Dhfltus, 

(piand ils sont impurs, sont aliment ' 

Le sparéa, ce qui naît du concours i\vs trois (iii. p. %); la 
manahsatficdanâ, c'est-à-dire l'acte mental ^inâMOMi lEar«MMi« 
iv. 1 c); le vijhânay c'est-à-dire le mjAdmukandha, ' 

1. na rUpAyatatiaffî tena svàk^atHuktAnanmgrakûi II 

Vibhllça, 130, I. — VUihahga, 13. atthi rUpam kabaliékûro ùkAn mttH 
rûpam na kabalinkaro âhàro : il »'agit du ti^paskandha ; \'tL^uhmti*\hu fmtim 
<lii rûpàyatana, 

1. sparéasafftcetan&vijnA àhArtik ttUrmnàê êrifm I 

viJHÙ, comme on dit prajnA; le sent 9êi9iJ û A mt . 

Laliiiient en bouchéfM, éUnI, di» sa Oftlaire, Im Iroêe a fto—t ^mJiw, ^ 
eaveur el de tangible, est évidenirarnl êéêfWMh iMÊfiU l WÊÊikt W tfmrém% m mm- 
nahsamcelana el le ri/^na sonl lanlôl impurm laaIM par». Cmk M«lt«Ml 
quand il» sonl impurs qu'ils sonl alimenl. 

:i. Le Lx>Uava n'explique pas le terme vijAAna. Vmtmmêt^hm TciflifM far 
manovijnAna^ Hiuan-lsang par viJHànatkamdka. 



122 CHAPITRE III, 40-41 a. 

Pourquoi ne sont-ils pas aliment quand ils sont purs ? — Les 
Yaibhâsikas disent : « Aliment signifie : qui fait croître l'existence 
(bhava) ; or, purs, ils ont pour effet la destruction de l'existence ». 
Doctrine conforme à celle du Sûtra, que l'aliment a pour effet de 
faire durer (sthiti), de faire aller (yâpana) les « existants » (bhûta), 
de « favoriser » (anugraha) les « désirant la réexistence » (samhha- 
vaisin) ». * — Or sparsa, samcetanà et vijnâna, quand ils sont 
purs, ne produisent aucun de ces deux effets. 

« Existants » s'entend des êtres qui sont nés ; mais quel est le sens 
de l'expression « désirant la réexistence » ? - 

Il s'agit de V antarâhhava, être ou existence intermédiaire, que 
Bhagavat [14 a] désigne en effet par cinq noms : 

40 c-41 a. Manomaya, samhhavaisin, Gandharva, antarâhhava, 
[ahhi]nirvrtti. ' 

L'être intermédiaire est dit manomaya, '' parce qu'il est [)roduit 
par le seul manas (manonirjâtatvdt), parce qu'il se constitue (bhâ- 
vât) sans s'appuyer (anupàdâya) sur aucun élément extérieur, 
semence, sang, fleur, etc. 

Il est dit sambhavaisin, parce que, de sa nature, il va au lieu de 
l'existence-naissance (upapattihhava). 

Il est nommé Gandharva, parce qu'il mange l'odeur. ' 

1. Vyakhy& : catvâra âhârâ bhûtânàm sattvânâm sthitaye sambhavaisi' 
nâm cctnugrahâya j katame catvârah / kavadlkârâhâra audârikah sûksmas 
câhârah prathamah / sparso dvitlyah j manahsanicetanâ trtîyah j vijna- 
nam âJiaras caturthah. (Comp. viii. 3 c, p. 139-140). 

Ekottara, 31, 6 : bhûtânàm sthitaye yâpanâyai sambhavaisinâm cânugra- 
hâya; VibhSsâ, 130, 6; Samyuita, ii, 11, Mujjhinia, i. 261: cattâro 'me bhikkhave 
âhârâ bhûtânâfn thitiyâ sambhavesînam va anuggahâya ... kabalimkâro 
âhâro olâriko va sukhumo va .... 

Sur l'expression kâyassa thitiyâ yâpanâya, Visuddhimagga, 32 et autres 
sources dans Rhys Davids-Stede (yâpanâ). 

sthitaye = avasthâpanâya, anugrahâya = punarbhavâya sambhavâya 
(Vyakhyâ). 

2. bhûtâ utpannâh / sambhavaisino 'ntarâbhavikâh. — Voir 124, 1. 4. 

3. manomayah [sambhavaisi] gandharvas cântarâbhavah / [nirvrttih], 

4. manomaya, voir Kosa, ii. 44 d, viii. 3 c. 

5. Ci-dessus p. 47. 



HiHantmng, x. fol. 13 b-U «. 

Il est nommé abhinirvrtii, parce que m nirtrUi, c*e»l-à-dtfv 
naissance {janman) est en vue (abhi'tnukhi) de la na 
ment dite (upapaUi, exi.Htenre-nni.HHnnce). ' Que « abhétUrvfiH «» 
ôtre inlermôdinire », rein résidte du Snirn : « Apr^ avoir 
(ahhinirvartya) un coq)8 douloureux, il nallni dan» un monde 
loureux », ' et encore du Sotrn qui dit : t Telle permmne a filMin<lonné 
les liens qui causent VabhinirvfUi, sans avoir abandonnt* Icn iietie 
qui causent upapattii^,' Il y a quatre cas: 1. L'ascète détaché à 
Tendroit du Kamadhatu et du Hupadhatu, quand il est Anagaiiitfi * : 
il a abandonné les liens qui causent VabhinirvfiH ou eiklance 
intermédiaire, puis([u'il ne renaîtra plus dans les Dbatus où Texia* 
lence proprement dite est précédée d'une existiMire interm«'iliain* ; 
il n*a pas abandonné les liens qui causent VuitapoUi, rexisleiiee 
proprement dite, car il renaîtra dans rAnipyadhatu ; 2. TAnagiinifi 
destiné à obtenir le Nirvflna dans l'existence intermédiaire (amiarà' 
parinirvàyin, iii. p. 39): lié des liens A'abhinirvrUi, délivré de 

1. Hiuan-tsung : ahhmirvrUi (k'i, utpàda), parce que, totimé ver» la BaiMeaca 
future, il est produit |>our peu de temps. 

2. .... un corps douloureux ..» — Le Loi.<vivii traduit lus = kAifUt 
les traducteurs chinois ont svabhAva. — I^ Vytkhyt donne le* mots 
dhafH fsaduhkhatvùi) abhinirvariya. 

3. Cest un SQtru à quatre pointea (c&tu^kofika) : Oëti pmdgol 
vrttùiatftyojaHatft prahlnatfi nopapaUisatfiffojaHam I OëU 
prayojanatft prahitiatft nàbhinircrttisatfiyojatinm f otH jftup^kkinifVf l(tf* 
prayojatiatfî prahlnam upapattiitaipyojaHatft ca / OëU ffOêf^ mÛhkimitWfiM 
prayojafiatfî prahlnatft fwpapattitiatftyojanam, 

Iah distinction de VabhiHircfUi et de Vupapalii eut élneidéa Koéa, vi H tnML 
p. 137.1:38. 

Rhys Davids et Ste<le ont groti|>é beaueoop de rérérvneaa mm laa wtoU «iM- 
nibbatia, abhinibbatti, abkinibbaUeH. Use des plus ialémsaalaa asi Sa^ijrwlla. 
iii. 152 (qui rappelle un ptu la • brodansa » da l*UpaaiBliMl). 

Ajoutons que, dans AAguttarn, il. 1^. on a (outre l'orMaMbÉf^S Mifi|^m^WMi 
qui fait renaître dans !*• KAitiadliAln] : uppal i^Ulê klHkm Êm^tlftlmmm (f«rf%W 
upapnlti) et bhavapatilAbhika aatnyojnHa : otHÊm na ei ls caUgoria e*l Vakki» 
•tirofttUatrtyojana de l'Abhidluiruui [bhaoa » mm l m rë kk m wm : rA«taftpiif»w4> 
hbAyi a rompu le lien qui produit l'MfMiiMiMi, noa pas la Han qei p te dull la èa«f«^ 

4. Les mots « quand il mI Anlgimin » aool ■ I c ias a l r» * rar on p#«il m 4ilaclHe 
(les deux Dhatus inTérieurt par un ehamiB «omlilB, éoor d'une m«ni*fa ^ e'aal 
pas définitiva. 



124 CHAPITRE m, 40 c-41 a. 

Vupapatti ; 3. TArbat, qui a abandonné les deux sortes de Hens ; 
4. toutes les personnes qui ne rentrent pas dans les catégories précé- 
dentes, qui n'ont abandonné aucune des deux sortes de liens. 

D'après une autre explication, les hhûtas (p. 122 1. 9) sont les 
Arbats : l'expression sainhhavaisin désigne les êtres qui désirent 
(satrsna), et qui par conséquent renaîtront. 

Quels sont les aliments qui remplissent ces deux fonctions de faire 
durer et de « favoriser [la réexistence] ». ' 

D'après les Vaibbâsikas, - les quatre aliments remplissent ces deux 
fonctions [14 b]. ■' — Car l'aliment en boucbées a pour résultat la 
réexistence (punarhhavâya samvartate) de ceux qui y sont attacbés 
(tadrâginâm). Ceci est démontré par le Sûtra. Bbagavat a dit : « Les 
quatre aliments sont la racine de maladie-abcès-épine [Et par mala- 
die-abcès-épine, on entend les cinq upâdânaskandhas d'une nouvelle 
existence] ; sont la condition-causante (pratyaya) de la vieillesse- 
mort [Et la vieillesse-mort est la vieillesse-mort de l'existence à venir, 
ci-dessus, p. 65] ». * 

[D'autre part, il est évident que l'aliment en boucbées fait durer 
les êtres vivants]. Mais comment la manahsamcetanâ possède-t-elle 
ce pouvoir?' — On raconte en effet qu'un bomme, en temps de 



1. anugraJia. — Ici, par sambhavaisin, il faut entendre, couibrmément à la 
deuxième explication (ci-dessus 1. 5), non pas les êtres intermédiaires, mais tous 
les êtres non libérés de la soif (satrsna). 

2. Quatre opinions dans VibhSsa, 130, 1 ; Vasubandhu suit l'opinion orthodoxe 
(p'îng kiâ dit : ...). 

3. On voit bien que trois des quatre aliments — la manahsamcetanâ, qui est 
acte ; le vijnâna considéré comme vijnânablja, « la semence qu'est le vijnâna », 
que l'acte développe ou parfume (karmaparibhâvita) ; le sparsa, qui est associé 
à l'acte — ont pour résultat Vanugraha, la réexistence (anugrahâya bhavati). 
Mais comment l'aliment en bouchées a-t-il ce résultat ? 

4. Samyukta, 15, 7 : rogasya gandasya salyasya catvâra âkârâ mûlam 
jarâmaranapratyayah (?) — D'après la Vyâkhyâ, les mots jardmaranapra- 
tyayah appartiennent à une autre rédaction du même Sûtra (Ekottara, 21, 7). — 
Vibhasâ, 130, 8. — Samyutta, iii. 189 : rûpam rogo H gando ti sallam ti .... 

5. La question concerne aussi le sparéa et le vijnâna, lesquels sont associés 
à la manahsamcetanâ. 



Hiwm^êemg, x, fol. U a.15 a. Uft 

disette, désirait nllrr dniiA un oiitir pays. Ma» il était é|Niiiié par la 
faim et ses deux fils étaient jeunes. Sentant qu'il allait mourir. B 
roniplit un sac de ctMidroH, plaça ce sac Aur un mur, et encoufafM 
s('s fils en leur disant que ce sac contenait «les grains. Les lieux 
enfants, par Tespéran'^e, vt*curent longtemps. Mais un homme vint 
qui prit le sac et Touvrit. Les enfanta virent que retait «les eendros» 
et, leur espérance étant ronq)ue. ils moururent. -- î)e m^me on 
raconte que des marchands firent naufrage au large ; tourmentés par 
la faim et la soif, ils virent au loin une masse d*écume et crurent que 
c*élait la rive ; Tespérance leur donna la force de se rendre eu cet 
endroit et prolongea leur vie ; mais, arrivés. iU surent rc que c'était 
et, leur espérance étant ronqiue. ils mounireuL ' — On lit dans le 
SamgTtiparyaya ' : «Les grands animaux mariiM gagnent la terre 
ferme, pondent leurs œufs sur la grève, les enterrent «lans le sahie, el 
regagnent l'océan. Si la mère garde le souvenir des œufs, les wuh 
ne pourrissent pas ; si la mère ouhlie les œufs, ils pourrvwent >. — 
Cette rédaction ne peut être correcte, ' car il est impcMsible que la 
pensée d'autrui [15 a] soit un aliment. Donc noiw devons lire : « Si 
les œufs pensent à la mère, ils ne pourrissent pas : s'ils oublient la 
mère, ils pourrissent ». 

Cependant on ne peut douter que tous les dharmaJt impun (adjmk 
va) n'accroissent le hhava ou existence. Pourquoi bhagavat eiuM'igne- 
l-il que les aliments sont an nnnilm' .!»• quatre? — Parce qu'il vise 
l'essentiel : 

41. Parmi les aliment^, deux ont |MMir efTet la 



1. Ceci rappelle la « p<»|»iilar inaxim » (Jarob, u. lliW 
(l'esp^ranre », ou matwmodiikfis, « gAleaiix faiU dm mmnmê » 4» HfêjwkÊmêÊiL 
1») «-l Nyttyavftrtlika. 4.'t (ril*^ Ira.L de SarvaiUrAftiM. Moaéoil, WWa, «4 1^ fl|. 

Dans Si^lc-iiiHlzou Musre liuimel. HibL Ekudm, rUL tSW), It^ b SMMira ém 
boire el du manger, les (piatrf alinienlA. U ■tnisIkM é^tiSàé ^pm ft^mm m 

pensée d'un fruit. ^__^, 

± Le traité d'AUiidhanua de ••• iH.m. Nanjio. IfTC. cliaf». 8» M. a (asm): 

vibhifi, laa ^ 

3. Remarque du Saulrlnlika da|»m» certain» cuiHiM*-iiUl#«rm. 



126 CHAPITRE m, 41. 

Vâéraya et de Vâsrita, deux pour effet la projection et la production 
d'une nouvelle existence. * 

Uâsraya, c'est le corps muni d'organes, qui est le point d'appui 
(àéraya) de ce qui est appuyé (âsrita) sur lui : à savoir de la pensée 
et des mentaux (cittacaitta). L'aliment en bouchées fait croître le 
corps, le sparsa fait croître la pensée. ^ Ces deux aliments qui font 
vivre ce qui est né, qui sont semblables à la nourrice, sont la chose 
capitale pour la durée de l'être qui est né. 

La manahsamcetanâ^ qui est acte, projette (àksipati) une nouvelle 
existence (punarhhava) ; cette nouvelle existence, ainsi projetée, est 
produite (nirvrtta) du germe qu'est le vijnâna (vijnânabljât) « in- 
formé » (paribhâvita) par l'acte. ^ La manahsamcetanâ et le vijnâna 
sont donc les deux aliments qui font naître, qui sont semblables à la 
mère, qui sont la chose capitale pour la production de l'existence de 
l'être qui n'est pas né. [15 b] 

1. \atra vrddhyartham âéraya\Aritayor dvayam / 
dvayam anyabhavâksepayiirvrttyartham yathCikramam // 

La Vibhasa explique tjuatre opinions : 

1. vijnâna, sparsa, kavadlkâra : nourrissent l'existence présente. 
cetanâ : nourrit l'existence à venir. 

2. sparéa, kavadlkâra : nourrissent l'existence présente. 
vijnâna, cetanâ : nourrissent l'existence à venir. 

3. kavadlkâra : nourrit l'existence présente. 

sparsa, vijnâna, cetanâ : nourrissent l'existence à venir. 

4. Ping-kia : les quatre aliments ont les deux fonctions. 

2. tesâm (cittacaittânâm) pustaye sparàali. — Vyakhya : sukhavedanlyenâ- 
nugrahât / yah kascid vedanâskandhah samj uâskandhah sarvah sa spur- 
sam pratltyetivacanât. 

3. manahsamcetanayâ punarbhavasyâksepah I karmaparihhâvitâd vijnâ- 
nahîjâd abhinirvrttih. 

Paramârtha : Le bhava ainsi projeté naît du vijnâna-germe informé-parfum é 
par l'acte. 

Hiuan-tsang : Par punarbhava, nouvelle existence, il faut entendre la « nais- 
sance » (chêng) future. Cette future naissance, la tnanahsamcetanâ la projette. 
Etant projeté par l'aliment qu'est la manahsamcetanâ, \e punarbhava ^si pro- 
duit par la force du vijnâna-gevme parfumé par l'acte. 

D'après P'ou-kouang, cette explication est de l'école Sautrantika ; les SarvSsii- 
vâdins ne se servent pas de l'expression « vijnânabîja ». 



HinanAsang, x, fol. 15 n-b. if7 

Tout ce qui esl « on bourhéc^ » (kamdUtàm) e«l-il altmrtit ? ' Il 
y a « bouchée 9 qui n*f^t pan aliment. Quatre ras: X.kùwwfÊkàrm 
(|iii n'(\st pas aliment : re qui, étant prin on iNiuchéi», a pour fUcX la 
diminution des organes et la deiiiruction de» grandi élémetiU qui Im 
supportent ' ; 2. aliment sans être ka/WM^titàra : Imwparéa, tHanak- 
aatficetanâ et vijAâna ; 3. kavoijiikùra qui est aliment : ce qui, étant 
pris en bouchées, a pour effet raugmentation des organe» et rorcrot»* 
sèment des grands éléments ' ; 4. ni karadikànt ni alimnit : b» %*m. 
etc. 

De même, en changeant les termes, |>our les autre» alimenU. 

Y a-t-il des sparéa, mcuMhsafficetanâ, vijiïâna, qui ont pour 
effet Taugmentation de^ organes et raccrolssement de» élément*. 
sans que toutefois ces sparAa, etc., soient des aliments ? — Oui : 
i eux qui appartiennent à une terre (bhûmi) diffêriMite de la terre 
dans laquelle est né Têtre envisagé, et, dans toute» les terres, ceux 
(]ui sont purs (anâsrava). * 

Ce qui, con.sommé (pciribhukla), est nuisible à celui qui Ta con* 
sonnné (parihhoMar)y reçoit cependant le nom d'aliment. D'après les 
VaibhO^ikas, en effet, c'est à deux moments que la chose consommée 
fait fonction d'aliment : 1. aussitôt consommée, elle écarte la faim et 
la soif ; 2. digérée, elle augmente les organes et \es grands éléments 
(Vibba^A, 130, 7). ' 

1. SanigUipuryfiyn, 1, 7. - yak kaé cit kava^ikàra^ Mirva|t m éhérm^ I 
syât knvadlkaro nrtharak / syad ahàro na kava^ikàra^ I tyàd mkht^gmm / 
syân nobUayam Hi câtuskotiktim. 

± yam kavadlkâram pratUyendriyAnam opocOfO bkmvoH 
nâm ca paribhedah. 

H. yatfi kavadikàram praîUyendriyamam mpmompo kkmmêt 
nùtfi ca t*rddhih. 

4. HyAt sparàâdin prntilyendriifAftém npaeayo bhataN makûhkâ l êmêm 
ra vrddhih I na ca U ah&rah il êgàt / anyabhûmtkàn «i 

Vil.hflHfl. 129, U). 
Sur la « roatifTe » nupacayika provenant «le Êamùdhi, i. KnA. p. 

5. D'aprt's Hiiian-tsanf?. - Vyakhyl : yaà etka paribkmkki^ 
bhoktur badham ûdadhati »a kim Akàrm^ f m *|Pf éAêm^ / 
velAyAm anuyrahàt. 



128 CHAPITRE m, 41. 

Ceci amène à poser une autre question. 

Combien d'aliments dans les diverses destinées (gati), dans les 
diverses matrices (yoni) ? — Tous dans toutes. — Comment peut-on 
dire qu'il y ait, dans les enfers, aliment en bouchées ? — Les pilules 
de fer rouge et le cuivre fondu ne sont-ils pas aliment? ' — S'il en 
va ainsi, si ce qui est nuisible (vyàbâdliâya) est aliment, [16 a] 
la théorie des quatre cas (câtuskotika) [du SamgTtiparyâya, p. 127 
n. 1] est à rejeter, comme aussi les définitions du Prakaranagrantha 
(7, 5) qui dit : « Qu'est-ce qui est aliment en bouchées ? — Les bouchées 
en raison de quoi il y a augmentation (upacaya) des organes, accrois- 
sement et maintien (yâpanâ) des grands éléments » et le reste. — 
La doctrine de l'existence de Tahment en bouchées dans les enfers 
n'est pas en contradiction avec les définitions que vous rappelez. 
Ces définitions, en effet, s'appliquent à l'aliment en tant qu'il aug- 
mente (upacaya). ' Mais les objets de consommation qui ont pour 
efïet de diminuer (apacaya), possèdent cependant, dans les enfers, 
le caractère d'aliment ' : ils écartent, au moins pour un temps, la 
faim et la soif. D'ailleurs dans les enfers dits prâdemka (iii. 59 c), 
l'aliment en bouchées existe comme chez les hommes. Donc l'aliment 
en bouchées existe dans les cinq destinées. 

A propos de l'aliment en bouchées, nous examinerons le Sûtra : 
« Celui qui nourrit cent Rishis hétérodoxes détachés du Kama, celui 
qui nourrit un seul Prlhagjana jambusandagata, ce dernier don est 
beaucoup plus fécond que le premier ». * Que faut-il entendre par 
l'expression « Prthagjana jambusandagata » ? 

1. pradîptâyahpinda, kvathitatàmra. — Voir par exemple le Paficasiksa- 
sQtra, Feer, Fragments du Kandjour, 241. 

2. upacayâhhisamdhivacanâd avirodhah. Vyakhyâ : Ce qui a pour efïet 
l'augmentation est l'aliment par excellence (mukhya). 

3. âhâralaksanaprâptatvât. 

4. On peut reconstituer le Sûtra [voir iv. 117] : 

yas ca tiryagyonigatânâm satâya dânam dadyât j yaé caikasmai duh- 
éllâya manusyabhûtâya dânam dadyât j ato dânâd idam dânam mahâ- 
phalataram jl [yas ca duhsîlânâm manusyabhûtânâm satâya dânam 
dadyât / yaé caikasmai sllavate manusyabhûtâya ....] // yaâ ca bâhyakânâm 



HiHan4êang, x. fuL 15 blG h. 1t9 



[Trois opinions dans VibhA^. 130. it| 1. D*aprèii la 
nion. jambusanda nignifiant JamliiiflvT|m. ' il faut 
« Tous les êtres halutant lo Jamtiii(lvT|>fi qui ont un vt>nU9 ». • — 
Cette explication est inadminsiblr; car ri*xpn*Asion « un l*|1h«|gafui.^> 
ne peut désigner c tous les Hrvs ... >. Kût-elle Krinblabla valeur, on 
ne voit pas pourquoi le Sotra enseignerait que le don fait à un nombra 
infîni de Prthniganns est plus nn^ritoire que celui fait à un petit 
nombre, à une centaine de Risbis : la cbose va de aoî, la cKoee n*a 
rien de surprenant. ^ — 2. D'après la deuxième opinion, le PfthafQana 
en question, c'est le Bodbisaltva pn>che de la Bodbi. * (16 b| — 
3. D'après les partisans de la troisième opinion, la deuxième opûiioM 
est insoutenable : en effet le don fait à semblable Bodhtnattva est 
d'un mérite incalculable, est d'un mérite supérieur au don fait à cent 
kotis d'Arbats. Le terme de la ci)nq)araison serait beaucoup trop liaa. 
— Donc, disent les VaibbA^^ikas, ce Pftbagjana enl l'homme qui a 
ohttMiM les racines de bien nommées nirvedkabhâgiya», * 



kamatiîaràgan&m rslnaffi éataya dAnntft tlndjfàt f jfoi m^ kmâm mi p f§kmf 
janâya jambusanilafjatnjtn (lâtiatfî dadyAt } alo dilnnd itiatft 
phalataram jl bâhyakebhyo vitarûgebhyah arotaàpatttpi 
kâya dânam apratneyataram ... 

Dans le DakkhinavihhaAgasiitta (Mnjjhima. iil ^m) : îiraeekAmagaiê 
datv& satagund (U^kkhinA pajikatlkhilabba / pulhHjjaMê 
gunâ ... / putthujjane silavanU ^ êatoMakasëagufUk ^ / hàhirmkê 
vitarâge ... kotùfatumsaguna ... / sotApatHphakumeekikiHiféifm p m fi^ m mm 
dânatft datvâ> ti^affikheyyà appntneyyfi dakkhinà pn*ikatikkkitabèû. 

Sur lu valeur ilu don il'aprèj» le rliamp, Koàa, iv. It7. 

1. Bhaguvat a dit : yak kOé eij jamUfUfaft^^t ëracantyah MorràM làk motm- 
drnnimnah samudrupravanàh samudraprûgbkArAk' 

(A fomparer AAfçiiltaru. v. 2i, SaipyuUa. v. 80). 

i. jambu«andagata = jambndv^^mUfëêin, 

On peut rappeler que JambudvTpapunifa = BouikUui (Koiiu vtt. «!•«>. 

kuksimaniah, « qui ont un ventre » =r qui p o— è dt n t U mpadlé à 
depuis le début de la vie embryonnaire. 

a kim catra viie^ah. - Vyakiiyâ : km airûéearym ^ 

4. samnikrfiabodhisaUffa £= a<a im él »to ap»e dW . 

5. ElaU spiritueU qui précèdent im Mi é dkt t ew a t raUndiNi 4* b 
PrthaKJana = l'entrée «Ums le Chemin = TacquInIlkNi de la qiMUté il* cMiMit M 
premier fruit, vL 17. 



130 CHAPITRE III, 41-42. 

A notre avis, l'expression jamhusandagata ne signifie pas étymo- 
logiquement « possesseur des nirvedhahhâgïyas »' ; l'usage n'accorde 
pas ce sens à cette expression ; ni le Sûtra ni le Sastra ne l'emploient 
dans ce sens : l'explication proposée est donc fantaisiste. — A la 
vérité, le nom de jamhusandagata, « assis sous l'arbre Jambu », ne 
convient qu'au seul Bodhisattva, [comme il est dit : « Le Bodhisattva 
Sarvârtbasiddha, sorti pour aller voir le Krsigrâmaka, assis au pied 
d'un arbre jambu, entra dans le premier dhyâna » 'J. Ce Bodhisattva 
est un Prthagjana, il est détaché du Kâma : on peut donc le comparer 
avec les Rishis hétérodoxes détachés du Kama, et dire que le don 
qu'on lui fait est plus méritoire que le don fait aux Rishis. Sans doute, 
le don fait à ce Bodhisattva est plus méritoire que le don fait à un 
nombre infini de Rishis : si le Sûtra dit qu'il est plus méritoire que 
le don fait à cent Rishis, c'est parce que le Sûtra explique la gradation 
du mérite par le multiple cent ^ : « nourrir cent animaux, nourrir un 
homme immoral, nourrir cent hommes immoraux .... ». Observons 
que, poursuivant ces comparaisons, le Sûtra ne parle plus du jamhu- 
sandagata. Il ne dit pas : « Le don fait au candidat au fruit de 
Srotaapanna est incomparablement plus grand que le don fait à des 
jamhusandagatas » — ce qu'il dirait si jamhusandagata signifiait 
« possesseur des nirvedhahhâgïyas » — mais bien, reprenant les 
Rishis comme terme de comparaison : « Le don fait à un candidat au 
fruit de Srotaapanna est incomparablement plus grand que le don 
fait à cent Rishis hétérodoxes .... ». 

Nous avons vu quel est le PratTtyasamutpada des êtres et comment 

1. na tv iyam anvarthâ samjnâ nâpi paribhâsitâ. 

2. krsigrâmakam vyavalokanâya nirgatah sarvârthasiddho hodhisattvo 
jambuvrksamûle nisannah prathamam dhyânam îitpâditavân. — On a viii. 
27 c, Vyakhya, une autre rédaction : bodhisattvo M karmântapratyaveksanâya 
[karmânta = terrain labouré] niskrânto jamhtifnûle prathamam dhyânam 
utpâditavân — Divya, 391 : asmin pradese jamhûccliâyâyâm nisadya .... — 
Majjhima, i. 246 : ... pitu sakkassa kammante sïtâya jambucchâyâya nisinno 
vivicc eva kâmehi ... pathamam jhânam upasampajja ... ; Lalita, Letniau, 128 
(chapitre xi) : avalokya ca krsikarmântam .... ; Mahfivastu, ii. 45, 26. 

3. éatagrahanam tu pûrvadhikârât. 



Hhum4ê€mg, x. fol. 16 b-17 a. 18t 

\os êtres durent. Noiw avons vu auimi comment la moH réniilte ik? 
répuisement de la vie (àyus), etc. (ii. 46 a, trnd. 217). Il nm» rt«t« 
à dire quel vijûàtM est présent au moment de la mort et île la nais- 
sance. [17 a I 

42 a-c. Rupture, reprise, détachement. |)erte du drtacliem«Mit. mnrl 
et naissance sont regardés connue propres au maraori/Adna. ' 

C'est par la seule connaissance mentale qu ont lieu la niptun* v{ 
la reprise des racines de bien ; le détachement soit d'un Ohatu. .Hi>it 
«l'une bhûmi (premier dhyâna, etc.). et la perte de ce détachement : 
la mort et la naissance. — Ce qui est vrai de la naissance est éviilem- 
ment vrai du commencement de l'existence intermédiaire : il e^t 
inutile d'en parler. ^ 

42 d. La mort et la naissance, avec la seasation d'indifTérence. * 

Le terme cyuta ast l'équivalent de cyuH^ mort ; 1«? terme %Mhara, 
l'équivalent iVupapatti, naissance. 

Le manovijnûiia, à la mort et à la naissance, est associé à la 
sensation (vedanâ) d'indifTérence, upekaâ, c*est-à*dire à la sensation 

1. chedasatndhânavairâgyahanicyutyupapattayak / 
manovijnâna eveslâh 

La rupture des racines de l)ien résulte de la « vue fimwg » (mitklfêdfffi]^ 
laquelle, étant de réflexion (saffttlrikà), est mentale (mAnoël) : la nftkm 4s cm 
racines résulte de la « vue correcte » et du «toute (tamgagdfffi, vieOtHêA}, qui 
sont mentaux (iv. 79-80). 

C'est dans le seul manovijûùna qu'a lieu le détachement .* car le délarhvtnrtii 
ne peut être obtenu que par une pensée recueillie (Hamâkiia/ ; la péris dm éêUk» 
cheroent est causée par le jugement incorrect (ayonUomana êikë rm)» W qwl est 
vikalpa, donc purement mental. 

La mort se pro4luit dans un vijiiùna propice à la coupure il« Is série : 4o(se dmi 
une personne où l'activité des cinq orjcanes de coniiaisassee aeiiaiMe est « rmtUém • 
(cyutih satnksiptapnncendriyaprac&rasjfa prav ék ha cek t d ûn mkûl» wifâémê 
bhavati) [Sur samksipta, vii. trad. p. iO). La naif s nrs ( mf mfmî H) 
qu'au mnnovijùûna pui.Mprelle a lieu avec « un esprit Iroublé • fi 
mati, iii. 15). 

± aniar&bhnvapratisantdkir npy uktarùpuk, - Cr«t-A*<iirt pruiiêmmdki' 
8àmânyà(l anukto 'py uktakalpa iti noeyaU. 

3. HpekfdyûfH cyutoilbhnvau // 



132 CHAPITRE III, 43 a-b. 

ni-agréable-ni-désagréable. Cette sensation n'est pas vive (patu) ; les 
autres sensations sont vives et, par conséquent, le vijnâna naissant 
et mourant ne peut leur être associé, car, dans cette hypothèse, il 
serait lui-même vif. 

43 a. Ni Tune ni l'autre pour le « recueilli », pour le « sans- 
pensée ». * 

La mort et la naissance ont lieu dans le manovijnâna [, pour et 
par le inanovijnâna]. Mais la mort ne peut avoir lieu chez un homme 
dont la pensée (citta = manovijnâna) est recueillie. - La pensée 
recueillie se trouve dans une terre (hhûmi) — premier dhyâna, etc. 
— dissemblable (visdbliâga) du Kamadhatu où nous supposons que 
se trouve le mourant et le naissant. D'autre part, si nous considérons 
l'être qui meurt ou qui naît dans une terre de recueillement, sa pensée 
n'est certainement pas recueillie, car la pensée recueillie n'est recueil- 
lie que par effort ; elle est âbhisamskârika : elle est donc toujours 
vive (patu). Enfin, la pensée recueillie est anugrâhaka : c'est-à-dire 
que, de sa nature, elle tend à durer, à faire durer ; donc elle n'est pas 
idoine à la coupure de la série. 

Il n'y a pas non phis mort ou naissance pour le « sans-pensée », 
[l'homme entré dans la nirodhasamâpatti ou Y asamjnisamâpaUi, 
le dieu qui goûte la rétribution de Vasamjnisamâjmtti, ii. 41 d]. Le 
sans-pensée ne peut être tué [17 b] : lorsque son corps (déraya == 
l'appareil sensoriel, iii. 41) commence à dépérir (viparinantum) — 
soit par l'action du glaive ou du feu, soit par épuisement de la rétri- 
bution des recueillements — alors, de toute nécessité, la pensée liée 
au corps [et existant à l'état de germe dans le corps] devient présente 
et meurt. ^ 



1. naikagrâcittayor etau. — Kathfivatthn, xv. 9; Kosa, viii. 16. 

2. Le Bhâsya dit simplement : [na samâhitacittasya cyntir npapattir va] 
visabhâyabhfimikatvâd âbhisamskârikatvâd amtgrâhakatvâc ca. 

Bhagavat sort du quatrième dhyâna pour mourir, Dîgha, ii. 15G ; voir ci-des- 
sous p. 134 n. 2. 

3. nâpy acittakasya / so 'cittaka npakrantum (= mârayihim) na éakyate 
(éastrâdibhih) j yadâ câsyâsrayo viparinantum ârabhate (sastrenâgninâ 



Hiuaf^4mng, x. fol. 17 a-b. 188 

L*élnt de nuri-pennée est iitcompntiblp niifMii «vit la iiaiAnaitr^, mr 
tonte ranse dp coupure de ia pennée y ntanipie, car il ne petit y avmr 
naissance sans kieéa, ' 

I/existonco-niorl (mnrmmhhnm) jhmiI v\tv lionne. inanvai«M*. non* 
définie (avyàkria). En ce ((ui concerne la mort de l'Arbai, 

43 b. On obtient le Nirvaqa dans deux pensée» non-définies. ♦ 

A savoir dans une pensw airyâjtnfhika on i\m\n une \wi\née W|nI- 
kaja. Du moins d'après les docteurs (|ui croient cpie. dans le Kflma* 
dhfllu, une pensée vipâkaja peut être d'indifférence (upekfà) (iv. 48) ; 
mais, pour les docteurs d*un avis opposé (iv. 47), on n obtient le 
Nirvana dans une pensée airyâpaihika. 



vopakratn^n uirodhfuiamâpattim aëatftJHiantMapatUtfê vA ëatmûpamtmêgm 
(matfijniaamâpnUer vipake 'vasthilfMya vijtakavefîhnpnriaamApi^^) 
syam aaya tadàiiifft tadoêrayapralibaddham (=- Airaye btjabhAc4 
iam) cittatft safftmukhibhûya prttcyavaU. 

On peut comprendre : « lu pensée, étant devenue présente, tombe (s wiiiii) • ; 
ou bien « ia pensée de ce [Pudgulu| étant devenue présente [-. étant enlré« en 
activité = samudâcarya], ce Pudgala tombe > : ou bien enrore Hatftmmkktbkttya 
=: satfîmukhibhûvya [avec chute du ni, comme on dit : « Il y a un vent qui Cùt 
pousser les feuilles, il y a un vent qui dessèche les feuilles » = atH pmfftmfmk» 
v&to *sii partiaéuso 'parah ; variante du commentaire d'Upâdi, % 9É\, «vce !• 
sens : « .... ayant rendu présente la |>ensée, le Fudgala meurt ». 

Comment la pensée, interrompue par le recueillement, renaît, ii. Inid. p. iliL 

1. upapattan tv ayuktam acitiakatvam / cUkicckedaheicabhAvtid rtnA ۥ 
kleéenAnupapatteh. — Texte fourni par la VyakhyA, confirmé par l« L4>Uava et 
I>ar ParamArtha. — Hiuan^tsang lit heivabhAvût =z « parce quf^ la rauM ém la 
naissance manque », et non |)as cUtacchedahetvabhao€^t (qui fait diffiniHé). 

On a vu, iii. 38, que la naissance a lieu par toii.n les kt t êQê , 
à la terre où elle a lieu (sarvaklëHair ht ladbhumikair 
dhibatidho bhavati). 

± nirvAty avy&krtadcayê f 

1^ pensée à la mort peut être bonne, mauvaise, non définie. Il y a cpiaùv torlM 
de i>ensée non définie : lipakajn, airyûpalhika, êaUpmtikémika, mainmékmika 
(u. 71 b, trad. p. 320/. — Il y a lieu de préciser à qoelk enllgoffo appartiml 
la pensée de l'Arbat mourant, [la pensée par laquelle il entre dane le Nirvft^a. 
HtrvAti]. 

Dans Visuddhi, SM, des ArhaU meurent aeais, eoaebét» murkaat (Doue avec 
des pensées airy&palhika ?] 



134 CHAPITRE m, 43 c-44 b. 



Pourquoi la dernière pensée de l'Arhat est-elle nécessairement 
non-définie ? — Parce que cette sorte de pensée, étant très faible, ' 
est idoine à la coupure de la pensée, c'est-à-dire à la coupure défini- 
tive de la pensée. ' 

Dans quelle partie du corps le vij flâna périt-il à la mort ? — 
Quand la mort ou « chute » (cyuti) a lieu en une fois (sakrccyuti), 
le kâyendriya (organe du corps ou du tact) périt en un instant avec 
le manas. 

43 c-44 a. Quand la mort est graduelle, le manas meurt dans 
les pieds, au nombril, dans le cœur, suivant que l'être va en bas, 
chez les hommes, chez les Suras, ou ne renaît pas. ' 

adhoga, qui va en bas, qui doit renaître dans les mauvaises des- 
tinées ; nrga, qui va chez les hommes, qui doit renaître dans la 
destinée humaine ; suraga, qui va chez les dieux, qui doit renaître 
dans une destinée divine. De ces êtres le vijnâna meurt respective- 
ment dans les pieds, dans le nombril, dans le cœur. 

1. durbalatvât = paramâpafutvât. 

2. Bhasya : tad hi cittacchedânukûlani. ^ Il y a deux « coupures de pensée » 
(cittaccheda) : la coupure apratisavndMka, coupure définitive, telle que la pensée 
à la mort n'est pas suivie de la pensée de l'existence intermédiaire ; la coupure 
sapratisatndhika, telle que la pensée à la mort se continue dans la pensée de 
l'être intermédiaire [Coupure de la série de pensées qui dure une vie, coupure du 
bhavanga dans les sources pâlies]. Dans ce dernier cas, la pensée peut être 
aussi bonne ou mauvaise. 

Sur la nature de la pensée de l'Arhat mourant et, en général, du mourant, 
Kathâvatthu, xxii. 3. (La mort a lieu dans le pakaticitta, une pensée de Kâma- 
dhatu pour un être du Kâmadhâtu). — Sur la mort des deux espèces d'Arhal, 
Compendium, Introduction, p. 75. 

3. kramacyutau pâdanâbhihrdayesu manascyutih I 
adhonrsuragâjânârn 

Sur les deux genres de mort, mort en une fois, mort graduelle, ii. 15, trad. p. 133, 
Vibhâsa, 190, 3. 

Quand la mort est graduelle, les organes de la vue, de l'ouïe, de l'odorat et du 
goût, l'organe sexuel, les « organes » de la sensation agréable et désagréable 
disparaissent d'abord ; restent l'organe du tact (kâyendriya), l'organe vital (jwi- 
tendriyaj, le manas et la sensation d'indifférence (iipeksendriya) : ces quatre 
indriyas périssent ensemble. 



HiiKiiitsanff. X, fol. 17 H8 b. 135 

aja. qui no roimit \ms, VArUni : mm vijMna meurt mim dam !• 
cœur : d aprè» une autre opinion, «lann In ÏHe, ' 

Comment le vijMna mourl-il ilann l»'lle ou telle partir Hii rorpn? 
— Parce que c*e»t clan» telle ou telle partie qu a lieu la de^tnirtHMi 
de l'organe du tact. ' [ A cet organe — qui m»uI lui nf»te comme mif». 
port, (i^raifa, iii. 41 — est liée l'activiti^ du vijM$M, l«f|iMi «4 
iinnmlériol et hors l'espace]. Le vijtVina meurt |mr la dp^tnirtion de 
l'organe du lacl, laquelle a lieu dan» une cerlaim* place. Wn* la ftn 
(le la vie, Torgane du tact périt |>eu à peu ; à la fin il ne rente plus 
(|ue dans telle ou telle partie où il finit par di»paniltre : de même que 
de l'eau placée sur une pierre chaude diminue graduellement et qti« 
c'est à une certaine place qu'elle finit par disparaître. 

C'est ainsi qu'a lieu la mort graduelle ; en généra], le mourant est 
affligé par des sensations (|ui hrisent le» partie» vitales (tttarwMmh 

44 h. Les parties vitales sont fendues par Teau. etc. ' 

On nonmie mariHâni, * parties vitale», le» parties quelconques du 
corps ({ui ne peuvent être endonnnagées sans que la mort s*efisuive. 



1. Beal, Catena, 41, d'après une Gttha qui doit être de Grand Véhkttle, 
des indications différentes. 

Pour le Saint, la tête ; pour le futur dieu, les yeux ; pour U fulur hoanoe, !• 

cœur ; pour le futur prêta, l'aine On peut deviner la future destinée ào mnti 

en examinant quelle partie reste le plus Imi^lenqtn chaude. 

Vangîsa, avant sa conversion, auscultait le crAn«» avec succès, «l Mvail »é !• 
mort renaissait homme, dieu ou damné. Mais, ausinillanl Ir crànf d'un ArhaL il 
reste a quia (Theragftthft, Commentaire, Brethren. 'lUT) ■ 

On voit, Avadfinasalaka, i. 5, que les rayons rentrent linnu une rrrtwnr fmiiw 
du corps du Bouddha d'après la destin<^ qu'il a prédite. (thuM !«• pMb, ^jÊÊÊtà 
s'agit d'un damne ...], 

2. kûymdriyasya te^ uirodhfit. - Le vifOému, Maaà iiUMiUHti (mfâf^9êt)» 
ne réside pas dans un lieu (aâêéoëtha) ; mais il « pour «apport le r«ff» aMMl 
d'organes. 

3. marmaeehêdas Iv ab&dibhih I 

Sur les parties viUles, les 401 mdadiea, VUilUM*. 190, 19 el Mav^ SMddlMnMl* 
smftyupasthftna, 8, I. - Bodhirarylratlra, il 41 f mormaakmÊÊéimêmmêM 

4. Glose pAlie citée dans . Exposilor . (P.TÂ). 1« : maranli mmmê H gmtmim 
tùlite naUvati <o^ fkanam mammam 



136 CHAPITRE III, 44 b-d. 

Lorsqu'un des éléments, eau, feu ou vent, est extrêmement troublé, 
les parties vitales sont fendues pour ainsi dire (chidyanta iva) par 
de terribles sensations qui sont pour ainsi dire des couteaux aigus. 
En disant que les parties vitales sont fendues (marmaccheda), on 
ne veut pas dire qu'elles sont fendues comme du bois. Ou bien il faut 
entendre que, tout comme si elles étaient fendues, elles sont désormais 
incapables d'activité (na punas cesiante). 

Pour([uoi les parties vitales ne sont-elles pas fendues par le trouble 
de l'élément-terre ? — Parce qu'il n'y a que trois dosas, à savoir la 
bile, le phlegme et le vent, qui sont en ordre principal eau, feu et 
vent. D'après une autre opinion, parce que, le monde périssant par 
ces trois éléments (iii. 100 a), la mort aussi a lieu par ces trois élé- 
ments. • 

Quant aux dieux (devaputra), leurs parties vitales ne sont pas 
fendues. Mais, cbez le dieu dont la mort approche (= cyavanadhar- 
min), apparaissent cinq signes avant-coureurs (ne bahi Itas) : 1. de 
ses vêtements et de ses ornements sortent des sons déplaisants ; 
2. l'éclat de son corps diminue ; 3. des gouttes d'eau restent attachées 
à son corps après le bain ; 4. malgré sa mobilité naturelle, son esprit 
se fixe sur un objet ; 5. ses yeux, naturellement fixes, s'ouvrent, se 
ferment, sont troubles. Et il y a cinq signes de mort : 1. les vêtements 
se souillent ; 2. les couronnes se fanent ; 3. la sueur apparaît aux 
aisselles ; 4. le corps émet une mauvaise odeur ; 5. le dieu ne se plait 
plus sur son siège. ^ 

1. I-tsing (Takakusu, 131) cite un Sûlra qui ciminère quatre dosas : « Tlie 
chii'lu, 1. e. making the body slothful antl heavy, owing to an increase of tlie 
élément earth », plus slesman (kapha), pitta et vâta. — Takakusu traduit chil-lii 
= gulma : « the phonetical probability is rather ni f'avour of yuru or its dérivation 
(gauravaj ». [Mais le quatrième dosa classique est le sang, Jolly, Grundriss, 41]. 
— Sur les trois dosas, Rhys Davids-Stede signalent Milinda, 43, 172 et Sumanga- 
lavilasinT, i. 133 ; Takakusu, Comm. de Cullavagga, v. 14, 1, Mahâvagga, vi. 14, 1. 

2. Sur les signes de la mort chez les dieux, Vibhâsâ, 70, 16, Ekottara, 26, 15, 
Ratnarâsisûtra. 

Beal, Catena, 97, cite une source qui combine les deux listes avec des omissions, 
total cinq. — Chavannes, i. 425 (Nanjio, 1359), a une liste de sept signes : 1. éclat 
de la nuque éteint ; 2. Heurs flétries ; 3. teint altéré ; 4. poussière sur les vête- 



UiHan4êaHg, x, fol. 18 b.19 «. 1S7 

Bhagavat classe les èlres qui naiiuient iliiiviU rt mminpiit ' en imm 
ratêgnnc» (rOéi) : catégorie prédestinée au salut, catégorie pu éd» 
tiiièo à In porte, catégorie non prédestinée. 

44 c-(i. I/Aryn et le coupnhic tYônnntnryn mimI prédestinés, le 
inemier nu salut, le second a In perte. ' ( 19 n] 

Qu*est-ce que le < salut », aatHyaktca * ? — D*aprèpi le 8otni« 
l'almiulon coniplut de raiïeclion, de In hnine. de l'erreur. île toutes 
li's pn^isions (kleéa), [c'esi-à-dire le Nirvana |. — Qu't-sit-ce qu'un 
Ârya? — Celui en qui est iiê le Cheuiiu. c'est-à-dire le r}i«*uuu pur 
(anùifrava), Âryu, pnrce que « allé au loin > (ùràd yâUthJ du niai, * 
puisqu'il possède la disconuexion (visaffiyoga, ii. 55 d. p. 278) d*avec 

ments ; 5. sueur aux aisselles ; G. corps amaigri ; 7. : « il a\uil <|uiUè «on Irùtw ». 

Ailleurs on ne rencontre que la seconde liste : Divya, 108 : cjfOpaW(l>arwl|Ml 
devnputrasya paùca pûrcanimitlùm prddurhhacamti |0 qai tmrwmftmê mtA 
pour mol au texte que traduit le LoLsava comme prcMimbule k nolrt fnwàètm liirfe| 
aklû^fâfn vôsâtHsi kliéyanti / amlannni mnltfnni mlùffftnîi , dnmr§mmâkymm 
kayefM(?i uL^krdtHati / ubhabhyâtfi kak^Obhy&tf» avtdak prûdmrkktUfmH I 
cyavanadhannâ devaputrah sva Aaane dhfUtf^ na labhaU (Ce qui mI soirs 
seconde liste]. — Même liste dans la Lettre amicale de NflgSriaMi, JPTSw USM^ 
100 (où on a comme Iroisième signe : The colour of tlie body iMCOadsg W^fif : 
i-om|>arer Itivuttakot § 83). 

On sait que cinq signes distinguent les dieux deii roorleU : pas àê smmv. pas 
de poussière, pus de clignement d'yeux, jias d'ombre, ne pas loucher h aol (wiér 
les références de Bloomfield, P&rçvunAlha, Baltimore, lUlD, p. 51). 

Dans Divya, 222, MAndhfltar ne diffire de Sakra que par le rUgOMMSt éea 
yeux. 

1. Hiuan-tsang ajoute : < qui sont dans Texbtence intermédiairt ». 

2. samyanmiihyàtvaniyaia aryaHantaryakàri^fM^ / 
Kostt, iv. 80 d, trad. 177. 

Ekottara, Vi, », Dîrgha, 13 ao, MahAvyulpatli. 95. II. 

Dîgha, iii. 217, iayo rAsl, micchaUaniynto rùsL Bammatlmr . > . • . ...i. 
yato r&si ; Puggala|)aAAatli, Vi, ne connaît que le pmggala »**,«.'» , i.a 
puggala anantarika ye ca micchAditihikA myalA, toir Koéa. v. irmd. f. M, 
iv. p. 202) et Vaniyalfi, ; mais DhammaMàgaQl 10*. ronnalt l«a Ifoé» calégoHaa. 
[L'explication, comme on voit i>ar la note de la tradurlrire H Alllia«ftliat, 4^ 
diffière de l'explication de rAbhidharma). - Sur laa mmigmêmê, N< 
96, 99 et commentaire. 

3. samyaktva défini vi 26 a (trad. p. 180, n. 4). 

4. Etymologie traditionnelle. 



138 CHAPITRE III, 44 c-46 b. 

les klesas. — Comment l'Àrya est-il prédestiné (niyata) au salut ? 

— Parce qu'il obtiendra certainement le Nirvana. — Mais l'homme 
qui acquiert les mokmbhâgïyas (vi. 24 c), lui aussi, obtiendra cer- 
tainement le Nirvana. Pourquoi ne pas le considérer comme prédestiné 
au salut ? — Parce qu'il peut commettre les péchés qui feront de lui 
un « prédestiné à la perte » ; ou bien parce que, s'il est en effet pré- 
destiné au Nirvana, le moment de son arrivée au Nirvana n'est pas 
fixé, comme c'est le cas pour les Àryas à commencer par « celui qui, 
au maximum, renaîtra sept fois » (saptakrtvahparama, vi. 34 a). 

Qu'est-ce que la perte, mithyâtva ? — Les destinées infernale, 
animale, de prêta. L'homme qui commet les ânantaryas (iv. 96) 
renaîtra certainement en enfer ; il est donc prédestiné à la perte. 

Le non prédestiné (aniyata) est celui qui n'est pas prédestiné au 
salut ou à la perte. Qu'il devienne prédestiné à l'un ou à l'autre, ou 
qu'il continue à ne pas être prédestiné, cela dépend en effet de ses 
actes futurs, [xi] 

Nous avons décrit le monde des êtres ; nous passons à la descrip- 
tion du monde réceptacle (bhâjanaloka). ' 

45. Voici comment on pense que le monde réceptacle est disposé. 
En bas le cercle du vent, non-mesurable,, haut de seize cent mille 
lieues. ' 

1. Les sources les plus anciennes sont des Sûtras du Dlrgha et du MadhyamR- 
gama, notamment Dirgha, 30 ; parmi les Sûtras plus récents, Nanjio 549 (le Hi- 
shai de Beal) ; parmi les Sfistras, Nanjio, 1297, la Lokaprajnâpti et la Kârana- 
prajnSpti (analysées dans Cosmologie bouddhique), la Vibhâsâ. — Il semble que 
Vasubandhu résume ici toute cette littérature. — Le Saddharmasmftyupasthana 
(Lévi, Pour l'histoire du Râmfiyana, JAs. 1918, i.), Divya, xvii. (conquêtes de 
Mandhâtar, xxxii. = Nanjio 643 et suiv.), appartiennent aussi au Petit Véhicule. 

— Pour les sources pâlies, Lotus, 842, Sp. Hardy, Legends and théories, 1886. 
Sources chinoises (des deux Véhicules), Beal, Catena, 1871, et Four Lectures. Le 
schéma de l'univers dans Georgy, Alphabetum Tibetanum, 1772, Gogerly, Ceylon 
Buddhism, 1908, vol. ii, Sp. Hardy, Legends, 104. — Hastings, Encyclopédie Morale 
et Religions, art. Cosmogony and Cosniology (Buddhist), iv. 129-138, B. C. Law, 
Heaven and Hell in Buddhist perspective, 1925 ; je n'ai pas vu la Buddhist Cos- 
mology de Mac Govern (Londres, 1923 ?). 

2. tatra bhâjanalokasya samnivesatn usanty adhah / 
laksasodasakodvedham asamkhyam vâyumandalam jj 



HtnaH-ls(tn(f, X. fol. i\i a-xi. fol. I b. Iti 

I.o grainl rhilioroHim» (iii. 73) wii diiipoté commtf iknm «llfmii IVi- 
\Au\\wr 1 1 b|. Kn bas nnit pnr In fom* lU aclf» ik» êlmi CmAi/in/^' 
i>/iato, ii. 58, iv. 85) le ccrrb' du vent f|iii repom» stir resfwcc. * Il «a 
épais de seize cent mille i^jamuf (iii. 88) ; il wl nott-fiMMimblt «n 
circonférence ; il est Hcdide : un mahnnagna ' pnurmil y Uncrr non 
vajra ; le c;a;>a se briserait sans f|ue le cercle de venl notl entamé. 

46 a-b. Le cercle des eaux, baut de onze cent vingt mille. • 

Par la souveraineté (àdhipatya) des actes des êtres, tombe den 
images amoncelés, sur le cercle du vent, une pluie dont \p% goultm 
sont comme des limons de cliar. ' Celle eau fonne le cercle de Teau. 
épais de onze cent vingt mille yojanas. 



ttianti = icchanU. On peut comprendre : « Les Vaibha^ ikmi • (Poii4unm«§). 
ou : « Toutes les croies ». (Fa>pao). 

D'après une opinion (Grand Véhicule notamment), la terre d'or r^l pUr^ 
inimédiatement sur le cercle du vent ; au-dessus le cercle de l'eau. 

samniveéa est interprété par Hiuan*tsang dans le sens de di»{»«>-iU<«it ; « TelW 
est la disposition du monde réceptacle : en tms .^ » ; et cette interpcélailiHI mI 
préférable puisque le cercle du vent fait |>artie du monde réreptarle. PanuBaHlM 
comprend, je crois, « fondement » ; le lx>tsava a gnatt, « liru ». * plare ». 

1. Bumouf a traduit. Introduction, 448, le SOtra (|ue cite la V'yikhyi ad i. 5 : 
prthivi bho gautama kutra prati^^hità / pfikicl brûktmafta akw êm ^ ^^h 
pralisihitâ / abmandalatt^ bho gantama kutra prali^ihitam I oAfMi |prs« 
lisihitam / v&yur bho gautama kutra pratifthitah akéâê pmiiMtkilak f 
âkâsatH bho gautama kutra prattJithitam ! atisarcmi makfikrékmuiHa afiuMi* 
rasi mahdbrâhmana / ûkOéaifi brahmana apratiffkitam amûtamh mmm m 
iti vistarah. 

Comparer Digha, ii. 107 (sur les tremblements de t«rr») ; Windwrh, Mlr» ri 
Bouddha, 01. — ayam dnanda makapafkavi udakt paUfIkUé / mdm kmm c<*^ 
patitthitam vàto âk/isatiho hoti. — Thèse que NigateiM («vm b \mimn 9êêê 
Akùse patitihito) explitpie à Milinda, 6S. 

Sur l'origine du cercle du vent, iii. 90 e I ; 100 a-b (HiiMUi4aM§ ftiL 16 • à b 
lin). — On verra iii. îfâ c, note, que, lorsque riiohrw» eal àMmà, il !•••• ém w^^ 
là où ii était. Ce rUpa doit être VûkOêadhAlm, L 9^ 

2. Hiuan-tsang et Paramartha transcrivent ; le Lotsava m lêkmm |W ekê ehm pm 
«lonl le sens, d'après Sarad Chandra. lOM, n*«iA pwi Miari B«4 : voir ll«lit% j«l- 
t»alti, 253 ; Koéa, vu. 81, p. 78, n. 4 ; Vibhfl9i« 8^ •• 

3. apam ekadaéodvedham snkatiratti ea viméatih / 

4. On a, d'après le Lotsava, i^AdharûnUitrû ca rfifo dhê f (Voir 



140 CHAPITRE III, 46 c-49 c. 

Comment ces eaux ne s'écoulent-elles pas sur le côté? ' — Les uns 
disent que les eaux sont soutenues par la force des actes des êtres. 
De même les aliments et les boissons ne tombent pas dans l'intestin 
(pakvctéaya) avant d'être digérés. D'après une autre opinion, les 
eaux sont soutenues par le vent, comme le grain par la corbeille 
(kusûlanyâyena, kosthanyâyena). 

Ensuite l'eau, agitée par un vent que suscite la force des actes, 
devient de l'or dans la partie supérieure, comme le lait cuit devient 
de la crème : - 

46 c-d. Ensuite, le cercle des eaux n'a plus que huit cent mille 
lieues de hauteur ; le reste devient de l'or. ■' 

Il y a donc, au dessus du cercle d'eau réduit à huit cent mille 
yojanas, la « terre d'or » (kancanamayi bhûmijr épaisse de trois 
cent vingt mille yojanas. [2 a] 

47 a-48 a. Les cercles d'eau et d'or ont un diamètre de douze cent 

p. 317, note, diverses rédactions tibétaines, LokaprajnSpli, etc.] — isâ signifie 
« timon » ; Paraniartha traduit « grand poteau », mais Hiuan-tsang : « essieu d'un 
char ». — On sait d'ailleurs que isâ est une mesure (SulbasQtra, dans Monier- 
Williams). 

Sur la pluie primordiale, ci-dessous iii. 90 c, Sàrayukta, 34, 7, cité ci-dessus 
p. 10 (la pluie du nuage Isâdhara) ; Siksâsamuccaya, 247 : des nuages formant 
trente deux couches (patala) couvrent le monde. Le deva Isâdhara pleut durant 
cinq petits kalpas, de même les devas Gajaprameha, Acchinnadhâra et Sthûla- 
binduka. [D'après le Pitaputrasamfigama =: Ratnakota, xvi, Lévi, JAs. 1925, i. 37 j. 

— [Bendall signale le Nâgarâja du nom de Isâdhara, Mahâvyutpatti, 168, 24]. 

1. D'après Hiuan-tsang. — On va voir, iii. 47, que le cercle d'eau a un diamètre 
de 1203450 yojanas. Il l'orme donc un tambour presque aussi haut que large : 
comment tient-il ? — D'après la Vibliâsâ, 133, source de cet exposé, d'autres doc- 
teurs pensent que le cercle d'eau est incalculable en largeur, comme le cercle de 
vent. 

2. pakvaksirasarîbhâvayogena. — Explication grammaticale dans la Vyftkhya. 

— Voir la comparaison de Dîgha, iii. 85 : seyyathâpl nâma payaso tattasya 
nibbâyamânasya upari santânakam hoti ... 

3. astalaksocchrayam pascâc chesam bhavati kâncanam. 
Siksâsamuccaya, 148, cite l'Âgama des Sarvâstivâdins : Sur le cercle d'or repose 

le Jambudvîpa, 84000 yojanas de terre. — [Le cercle d'or est nommé kâncana- 
vajramandala, Bodhicarya, vi. 1]. — Le Kosa préfère 80000, voir iii. 50 b, 



Hi9êan4mng, xi. fol. 1 b-2 b. Uf 

dois millt» «piatre cent cinqimnto limien ; le triple, pour le périmêCiv. • 

Ces (Jeux cercles onl les niî^meH diinciiHionii. 

Sur la terre d'or circulaire qui repone aiiifti Jiur leau, 

48 l)-49 c. Là sont le Meru, le Tugnucllinra. rl^adlinra. h» Khadi- 
raka, le mont Sudar4ana, TAsyakarna. le Vinalaka. le mont Nimin- 
(Uiara ; au-delà les continents ; à rextêrieur le (^kravmja. ' 

Neuf grandes montagnes reposent sur la terre d or. Au centre le 
Meru; conceutriquemenl, les autres sept autour du Meni [2b|:le 
Nimindhara formant la jante extérieure qui envelop|>e le Meru et 
les six murs-montagnes ^ intérieurs — d'où son nom. Kn dehors du 
Nimindhara, les continents. Enveloppant le tout, le CakravAi|a. aiiuii 
nommé parce qu*il encercle l'univers à quatre continents et lui donne 
ainsi la forme d'une roue. * 



1. tiryak trlni sahasrAni aûrdhatfî àntftcatus'aynm ' 
cuica jalakâManamandalnm '/ snmantntîis tu trigunam. 

La ciironffreiire est le triple <lii diamôtre : sarvitsjfa parima^alottifm 'fitipi 
sfhitir yad asya tripaksatnAïuun (trigunam eva) êamantaparik^ipta9ffa 
pramdnam. 

2. tatra merur yugamdharah > 
isâdharah khadirakah sudaréanagiris tatha f( 
aévakarno viuatuko nimivfidharagirië iaiak f 
dvlpâ bahi^ cnkrnvâdah. 

Les sources iiiétri(|iies « anciennes » de l'AttliaHAlinT (p. 397 et mût.) onl l« 
même chiffre pour le diamètre des € cercles », el contiennent sur le» iiiaiil«|niM H 
les continents des détails voisins de ceux que fournil VaHubandhu. Cependasl é» 
iionibreiises variantes «pie la comparaison d*autreM documenU niullipUe. 

Burnoiif. Lotus, 8ii, Ilopkins. Mytiiological aspects nf Irees ami mouuUins ia 
the Great Epie. JAOS. xxx. :i66 (Origine Imhylonieiuie. Carpenler iImm M lhw g f 
C. H. Toy, 72). 

Nemijfitaka, v. 145 et suiv. (Jfttaka. vi. Ii5) ; Atlhasilinl, 1B7: Spenre llanly. 
Legends, 81. 

Rémusat, J. des Savants. 18B1. p. (HlO, Beal. Calena. 45: ÏHtfMfMmm, ttl. 
Kiéine ordre des montagnes que dan» Koéa. 

.Mahfivyutpatti, 194. Dliarmasaifigraha. 1S5. MahivmUii, il aOO, SikfiMMMmiy*. 
24<>. AttliosalinT, 296 et Jfitakn. vi. !£« difr(^rent 

3. Ce sont les sept paribhandaparcata du JiUka. -^ ra bm tifftM^ mm. 

4. tenn caturdvlpakns cakrikrtak f:= cnkrûkûrutàm gmmitmk) t mimmm 
cakruvAda ity ucyate. 



142 CHAPITRE III, 49 d-51 c. 



49 d-50 a. Sept montagnes sont d'or ; la dernière est de fer ; le 
Meru est de quatre joyaux. ^ 

Le Yugandliara et les six montagnes qui l'enveloppent sont d'or ; 
le Cakravâda est de fer ; le Meru a quatre faces qui sont respective- 
ment, du nord à l'ouest, d'or, d'argent, de lapis et de cristal. — 
Chacune de ces substances donne à la partie de l'espace qui lui cor- 
respond sa propre couleur. - La face du Meru qui est tournée vers 
le JambudvTpa étant de lapis, le ciel est donc semblable, pour nous, 
au lapis. 

Mais quelle est l'origine des diverses substances du Meru ? — Les 
eaux qui sont tombées sur la terre d'or sont riches de potentialités 
diverses ^ ; sous l'action de vents doués d'efficacités diverses, * elles 
disparaissent et font place aux divers joyaux. C'est ainsi que l'eau se 
transformant en joyaux, l'eau est la cause, les joyaux sont l'effet 
différent de la cause, il n'y a pas simultanéité. Toute autre la trans- 
formation (parinâma) ' que supposent les Sarpkhyas. 

Qu'entendent les Sanikhyas par parinâma ? — Ils admettent que, 
dans une substance permanente (dharmin, dravya), les dharmas 
ou essences naissent et disparaissent. — En quoi cette doctrine est- 
elle absurde ? [3 a] — On ne peut admettre, d'une part, vm dharmin 
permanent, d'autre part des dharmas naissant et disparaissant. ' — 
Mais les Sarpkhyas ne supposent pas qu'il y a un dharmin à part 
des dharmas; ils disent qu'un dharma, quand il se transforme 
(parinam), devient le support de divers caractères : ce dharma, ils 
l'appellent dharmin. En d'autres termes, la transformation (pari- 

1. sapta haimâh sa âyasah jj caiûratnamayo tnerult. 

2. Lévi, Rfimayana, 45. 

3. nânâvidhabljagarbha, c'est-à-dire, d'après la VySkhyfi, nânâprakârasâ- 
marthyayiikta. 

4. bahuvidhaprakârnbhinnair vâyiibkih. 

5. ii. 36 cd, iii. 100 a, iv. 4, p. 20, 22, v. 26, p. 54. vii. 13 a, p. 38. 

6. na hy avasthitasya dravyasya dharmântaranivrttau dharmântara- 
prâdurbhâvah. — C'est-à-dire : na hy avasthitasya rûparasâdyâtmakasya 
kslranivrttau dadhijanma : On ne peut admettre (pie — la couleur, saveur, etc., 
restant identiques — il y ait, à la destruction du lait, apparition du petit lait. 



Himn49ang, xi, fol. ÎMh. 141 

nàma) c'est seulement la modirication (anffoihâbhâmmâêm) et la 
substance (dravya), — Cette thèse n*est pas non plits admiiiiiiliW* — 
Pounjuoi ? — Parce qu'il y a contradiction clans le» termai : vou» 
admettez que cela (la cause) est ceci (l'efTet). vi ifue ceci n'eiit (iaii 
comme cela. ' 

L*or, l'argent, les joyaux et la terre ainsi formés sont rétmts et mm 
en tas par les vents que produit la force des actes. îls coiuitituent le» 
montagnes et les continents. 

50 b-51 b. Le Meni est immergé dans Teau profonde de quatre- 
vingt mille lieues et s'élève au-dessus de Teau de quatre-vingt mille 
lieues. L'émersion des huit autres montagnes va diminuant de moitié. 
Les montagnes ont largeur et hauteur égales. ' 

Les montagnes reposent sur la terre d*or et plongent dans Teau 
sur quatre-vingt mille yojanas. Le Meni émerge du même nombre 
de yojanas, et est donc, immergé et émergé, de cent soixante mille 
yojanas. Le Yugandhara émerge de quarante mille, Tl^hani de 
vingt mille yojanas et ainsi de suite jusqu'au Cakravada qui émerge 
de trois cent douze yojanas et demi. ^ Autant elles s élèvent au-dessus 
de Teau, autant Sont larges les montagnes. Le root ^ana^ dans la 
stance, a le sens de < large >. [3 b] 

51 c-52 c. Les sept SltAs, dont la première est de quatre- vingt 

1. iad evedafft na cedain lathà. Vous admettei que les mnmenU iitirr«Milb 
(lait .... petit lait) sont « autrement > fanyathA), voua admetUx ifu'il y m «MMlift- 
catiou (anyathâbhâva) : donc il n'y a |»as tranJtfonnatkMi (p m ri ^ Ûmm ) ; U n'y m 
pas passage, «l'un état à un autre état, d'une même rhoa© ; ear «• qui e»t «ulr»- 
ment (anyathâtva) est autre (anyatva), tels YajAadatta et Devadalta. 

± jale 'Htiêakoêrakt / 

tnnyna Urdhvafft jnlàn memr àkHifO 'Miêakainmimk ff 
ardhardhahânir asUunt samoechrAyaghamOâ ea U 

Dans le Saddharma-snirtyu|>a.Hlliana (l-éri, KliBiyttVii, 46) eomiM item AIIIm- 
salinî (298), le Meru énierjfe de H40U0. 

a. Vasubandliu ne i>arle {ms du Mahâcakravâda. .Mahlvyotpttlll, !•♦. It. iMum, 
84i, Dharmasaqigraha, 124 et notes p. 65. Dk-L de SI PHcff^MNNf. — U Cakr». 
vida de Beat, 45, est haut de 300 yojamaê : dans AtlhMtlIiif («•). k Cakimwê4m 
est immergé de 82.000. émerge de 82.000. 



144 CHAPITRE III, 51 c-55. 

mille lieues, font l'intervalle entre les montagnes. — C'est l'océan 
intérieur, triple au pourtour. Les autres Sltas en diminuant de moitié. 
— Le reste est la grande mer extérieure, de trois cent vingt-deux 
mille lieues. ^ 

Entre les montagnes, du Meru au Nimindhara, sont les Sltâs, ^ 
pleines d'une eau douée des huit qualités : froide, claire, légère, 
savoureuse, douce, non fétide, qui ne fait mal ni à la gorge ni au 
ventre. ^ 

La première, entre le Meru et le Yugandhara, est large de quatre- 
vingt mille lieues. En pourtour extérieur, à la rive du Yugandhara, 
on a le triple, soit deux cent quarante mille yojanas. 

La largeur des autres Sîtas va en diminuant de moitié : le deuxième 
Slta, entre le Yugandhara et l'Isadhara, est large de quarante mille 
yojanas, et ainsi de suite jusqu'à la septième, entre le Vinataka et 
le Nimindhara, large de douze cent cinquante yojanas. Le calcul du 

1. sltâh saptântarâny esâm âdyâéltisahasrikâ II 
âhhynntarah samudro 'saii trigunah sa tu pârèvafah / 
ardhârdhenâparâh àltfih. sesam bâhyo mahodadhih II 
laksatrayam sahasrâni vimsatir dve ca. 

Hiuan-lsang corrige cette rédaction qui est assez embarassée : « Entre les mon- 
tagnes [c'est-à-dire entre le Meru, le Yugandliara ... le Cakra\Tida] il y a huit 
océans. Les sept premiers sont l'[océan] intérieur. Le premier est large de 80000; 
et est du triple à sa limite extérieure. Les six autres, en diminuant de moitié. Le 
huitième est l'[océan] extérieur, de 3i2iOOO yojanas ». 

2. On lit Sïta dans le MS. fragmentaire des karikâs. — Nulle part nous 
ne rencontrons la traduction « froide ». — Le Lotsava a roi mthso, roi paJii 
mtsilo bdun : « the seven lakes of wliich the walers move in genlle waves as ii' 
tlioy were dansing to the music of the wind » (Sarad Chanch-a Das). 

Le héros de Jâtaka 541 voit les sept montagnes qui entourent le Meru, satta 
paribhandapahbate, qui se trouvent Sldântare, c'est-à-dire Sîdâmahâsamud- 
dassa antare, au milieu de la grande mer Sïda. Cette mer est ainsi nommée 
parce que son eau est si subtile (sjikhuma) qu'elle ne peut même porter une 
plume de paon : celle-ci plonge (sîdati) (Jataka, vi. 125). — Comparer iii. 57, 

3. La Vyakhya cite le sloka : 

sltalâcchalagJuisvâdumrdîinispûtigandhikam / 
pltam na bâdhate kuksim na kantham kslnoti taj jalain // 
Divya, 127, 19. — Les huit qualités de l'eau des lacs de la Sukhâvatï, dans Beal, 
Catena, 379 ; du Karandahrada (Beal, Hiuan-tsang, ii. 165 ; voir ibid. i. 10). 



Himm^sang, xi, fol. 3 b4 a. 146 



pourtour ne présente pas de difficultc^. Les tapi Sftaii iioni W 
intérieur. Le reste, c'est-à-dire, l'eau (|ui se trouve entre le Nimb- 
dhara et le Cakravflda, est la grande mer extérieure ; elle mi plwoa 
d'eau salée ; elle est large de trois cent vingt-dtMix mille yo^biMM.* (4a) 

63 b-65 d. Là sont le JambudvTpa, trois côtés de deux mille, en 
forme de char, un côté de trois et demi ; le Videha oriental, comme 
une demi-lune, trois côtés comme le Jambu, un côté de trois caol 
cinquante ; le GodanTya, de sept mille cinq cents, rond, diamètre deui 
mille cinq cents ; le Kuru, de huit mille, carré, pareil. ' 

Dans la mer extérieure, correspondant aux quatre cotés du Meni, 
les quatre continents (dvlpas) : 

1. Le JambudvTpa a trois côtés de deux mille ffojanas, un côté de 
trois yojanas et demi : il a donc la figure d'un char. * Au milieu, 
reposant sur la terre d'or, le « siège de diamant > * [4 b| où le Bodhi- 
sattva se place pour réaliser le vajropamasatHâdhi (vi. 44 d) et 
devenir ainsi Arhat et Bouddha : aucun autre lieu, aucune autre 



1. Les docteurs ne sont pas d'aecord. Nous avons vu que le diamètre du 
d*eau et du cercle de terre d'or est de \9fXiiîÀ). D'autre part le Cakravi<|a Ml 
nommé parce qu'il encercle l'univers à quatre continents. Or, ai on 
chiflfres donnés ci*dessus (moitié du Meni 40000; première Slti 80000; 

40000 ; deuxième Sltfi âOOOO ), on voit que le Cakravi^ n'est pas placé au 

bord de la terre d'or. Donc, pensent certains docteurs, l'océan extérieur, entre le 
Niminàhara et le Cakrav&da, doit être de 323287^ (Beal, p. 46, donne 
yojanas. — Mais la difKculté peut être résolue de deux laçons : soit en 
que le Cakrav&da n'est {ms placé au bord — qu'il encercle, non pas le carrie 
d'eau, mais la partie su{>érieure de la terre d'or ; soit en adneilanl qum la 
description des montagnes : < mêmes hauteur et largeur » (iiL 51 bX IM doit ffÊm 
être prise à la lettre : les bords des montagnes ne sont pas stricteneni ptrp en 
diculaires (aiyantacchinuatata ). 
± taira in / 

jambudvlpo dvisahasras tripArivak é aka f àkfU^ // 
sArdham iriyojanam ^ «kam prAgvidêko 'fdkaemmdetumê / 
p(irévatrayan% UiikOsyaikam sArdkam iriéatayojanam If 
godàniyak aakasrAni eapta sardkùni mam^lalak / 
sardke dve madkyamaêy&^iau eaiurasrak kumk Bamak 

3. La forme de char, voir Digha, ii. 235. 

4. vajràsana, iv. 1 li b. trad. p. 231, note. - Kiokuga dU le Si*y«^ WalUm, 
ii 114 ; Sarad Candra Dts. 751, Foucher. Iconographie, ii. lô-fl. Beat. Catena, IL 

10 



146 CHAPITRE III, 54-57. 

personne ne peuvent supporter le vajropamasamâdhi du Bodhi- 
sattva. 

2. Le Videha oriental ou Porvavideha a la figure d'une demi-lune ; 
il a trois côtés de deux mille yojanas, donc de la même dimension 
que les longs côtés du Jambu, et un côté de trois cent cinquante 
yojanas. 

3. Le GodanTya, qui fait face au côté occidental du Meru, est rond 
comme la lune ; il a sept mille cinq cents yojanas [de pourtour] ; 
deux mille cinq cents par le milieu. ' 

4. En face du côté septentrionnal du Meru, le Kuru ou Uttarakuru, 
qui a la figure d'un siège ; il est carré : ses côtés, de deux mille 
yojanas chacun, font un pourtour de huit mille. En disant que 
le Kuru est « pareil », on indique que les quatre côtés sont de la 
même dimension. ^ 

Telle est la figure des continents, telle est la figure de la face des 
hommes qui y habitent. ^ 

56. Il y a huit continents intermédiaires : Dehas, Videhas, Kurus, 
Kauravas, Gamaras et Avaracamaras, Sathas et Uttaramantrins. * 

1. On assure que, dans ce continent, l'œil entend les sons, l'oreille voit les 
couleurs, etc. 

2. Sur les Uttarakurus, « Hyperboréens *, iii. 78, 85, 90, 99 c. iv. 43, 82, 97, 
Beal, Catena, 37, Hastings, ii. 687. 

3. La Vyakhyfi a une remarque intéressante : hhûmivaéâi sattvânâm vaici- 
tryam himavadvindhyavâsinâfn kirâtaéabarânâm gaurciéyâmate : Les êtres 
diffèrent en raison de l'habitat ; les habitants de l'Hiniavat, à savoir les Kirâtas, 
sont jaunes ; les habitants du Vindhya, à savoir les Sabaras, sont noirs. — Sur la 
face des hommes des 3000 îles, Saeki signale le Sûramgamasûtra, 2 B 11 ; voir 
aussi Saddharmasmrti dans Lévi, Rfimayana, 47. 

4. dehâ videhâh kuravah kauravâé câmarâvarâh / 
astau tadantaradvîpâli Éâthâ uttaramantrinah If 

Mahfivyutpatti, 154. 

VibhasS, 172, 13. — Il y a cinq cents petites îles autour des continents inter- 
médiaires, habitées par des hommes ou des amanusyas, ou désertes ... A l'origine 
les hommes parlaient ârya ; plus tard, après qu'ils eurent mangé et bu, les 
hommes différèrent et, par l'accroissement de la perfidie (éâthya), il y eut plu- 
sieurs langues ; il y a aussi des hommes qui ne savent pas parler .... 

Beal, Catena, 35, donne de nombreux détails sur les quatre grands et les huit 
petits continents, d'après le Dîrgha, Samghabhadra (Nyâyfinusâra), etc. — D'après 
Saipghabhadra, les Deha, Videha, Kuru et Kaurava seraient déserts. 



Hkum49amg, xi. fol. 4 Mi n. 147 

Ces continents sont déiignéi par le nom de Iciim habitanU. Mmm 
et Videhas à côté du pQrvnvideha ; KiiniA et Kaiiravaa à dMé dt 
rilltarakum [Sa] ; CAniaran o{ AvaracAmaras àcôté du iambudvlpa : 
Satlias et Ultiuiianlrins à côlô du GodAnTya. 

Tous ces conliniMils sont hal>il<'« par de» homme». Toulefvifi, 
d'après une opinion. ' l'un dVux |à savoir le CAmaraJ est réservé aux 
Hak$asas. 

57. Ici, au nord d«»s neuf Montagnes-fourmis, THimavat ; au delà, 
mais en deçà de la Montagne aux parfums, le lac profond et large de 
cinquante lieues. ' 

Dans ce JambudvTpa, en allant vers le nord, on rencontre Inm 
Montagnes-fourmis, [ainsi nonnnées parce qu'elles ont la forme de 
la fourmi] ' ; puis trois autres Montagnes-fourmis ; puis trots autres 
encore ; enfin THiniavat. 

Au delà, en deçà du Gandhainfidana, le lac Anavatapta d*où sortent 
quatre grandes rivières, la Gaftga, la Sindlui, la Vak^u et la Sitâ. * 

1. Vibhasfi, deuxième opinion (« New Vibhâ^ Aàsirm », Beal, Catena, 8&^ 

2. iholtarena kitâdrinavakâd dkimavAtfts tatak f 
pancAéad v$[ J saro 'rvAg gandhamAdanAt II 

hdi naâ byaA du ri nag po / dgu lidas gaAs rilio de na^n ni / spoa àad Idan pal^î 
thsu roi na / chu zheù iùa l>cu yod {»a)ii inth»o. 

Les montagnes Gandhuiiiadanu, etc., IIopkinM, Epie Mythology, 9. 

3. Le Lotsava, Parainartiia et Iliuan-lsang traduisent lUtAdri = « mnntafrn^ 
noire ». — Mais ParamfiKha ajoute une glose : < On les appelle « fourni j'iann* 
tagnes » (i, clef 142) pane qu'elles sont basaea » ; la VyêkytL gloaa kifé êt J mm wm 
kAt par kliâkrtlnàtn parvat&nâtfi navakàL 

4. Viblifisa, 5, 6. — Le JùAnapra-stliAim dit <|u*il y a cinq grandes riTière» dan* 
le JambudvTpa : Gaiigfi, Yuuuin&, SarnyQ (.SarabhQ). AriravatI, Blahl [r'eul la li«te 
du canon pâli]. Quand le Bliadanta Katyflyanlpulra établit ce Ststra, U était rn 
Orient ; c'est pourquoi il cita, à titre d'exemples, les rivièrea que eowMiMeol H 
voient les Orientaux. Mais, en fait, il y a, dasa la Jambtidvlpa qiialfw 
rivières qui donnent chacune quatre rivières aaeoadaires. (La »uile de sa 
sur les quatre grandes et lea aeixe petites rivièrsa, est InMiiitts si 
S. Lévi, Pour l'histoire du Rlmayaça. p. iriO-lSS). 

Sur les rivières du canon pâli et de Milinda, Rhys Davids, IUémIb. l p. iliv. et 
surtout Demiéville. Milinda, 930 (BEFBO, 19S4). 

Sur la Vakçu ou Vaâk.su et encore Cakfiiui et Sarakfias àtm 
et br&hmaniques, Lévi, loc. cit.. Mahfivyutpatti. 167, 81^ Eilel IM, 



148 CHAPITRE III, 57 c-58. 

Ce lac, large et profond de cinquante yojanas, est plein d'une eau 
munie des huit qualités. Seuls peuvent y aller les hommes qui pos- 
sèdent les pouvoirs magiques. * Près de ce lac, l'arhre Jambu. Notre 
continent reçoit son nom de Jambudvïpa, soit de l'arbre, [5 b] soit 
du fruit de l'arbre qu'on nomme aussi Jambu. 

1 Où se trouvent les enfers - et quelles sont leurs dimensions ? 

58. En bas, à vingt mille lieues, l'AvTci, de cette même dimension ; 
au-dessus les sept enfers ; tous les huit ont seize utsadas. ^ 

En dessous du Jambudvïpa, à vingt mille yojanas, le grand enfer 
AvTci. Il est haut et large de vingt mille yojanas ; son sol se trouve 
donc à quarante mille yojanas en dessous du sol du Jambudvïpa. "" 

Pourquoi cet enfer est-il nommé Avïci ? ■' — Deux explications : 

rivers of India, 214, Watters, i. 293; JAs. 1914, ii. 409 ; V. Smith, 262. - On doit 
à Rémusat l'identification Vaksu =: Oxus. 

Sur la Sita, Lévi, ibid. p. 189 (= Tarim) ; Minayev, Grammaire pâlie, p. ix, 
cite Ctesias dans Pline, xxxi. 2, sur la Sidê : ... stagnum in Indis in quo nihil 
innatet omnia mergantur. (La rivière de Yarkand ou le Sirikol). 

« Au nord de la Sita, l'Ecriture est écrite dans la langue du pays de Campaka, 
dans la langue du pays des singes, dans la langue du pays nommé Or » (Mél. As. 
ii. 177). 

1. Paramfirtha ajoute ici deux lignes ; voir note fin chapitre iii. 

2. Mentionnons la bibliographie de Kern, Manual, 58 ; L. Feer, Enfer indien, 
JAs. 1892 et 1893; B. C. Law, Heaven and hell in Buddhist perspective, Calcutta, 
1925 (sources pâlies) ; Gogerly, Ceylon Buddhism, 1908, vol. 2 ; Kârandavyûha, 
éd. par S. B. Samasrami, Calcutta, 1873 ; Lettre amicale, Wenzel, JPTS. 1886 ; 
Saddharmasmftyupasthana, fragments dans SiksSmuccaya et S. Lévi, Râmayana. 

— On doit à J. Przyluski un essai fort intéressant, et le premier, sur l'histoire de 
l'enfer bouddhique, dans Légende d'Asoka, 1924. 

3. adhah sahasrair viméatyâ tanmâtro 'vlcir asya M j 
tadûrdhvam sapta narakâh sarve 'stau sodaéotsadâh // 

4. P. 140 n. 3, 84000 yojanas entre la terre d'or et la surface du Jambudvïpa. 
avîcî et avîci, Bodhicaryavatara, vi. 120, viii. 107, Rastrapalapariprccha, 30. 
Géographie de l'Avîci, Saddharmasmrti, dans Siksasamuccaya, 70. 

5. L'expression avîci manne dans la description d'un pays surpeuplé, Angut- 
tara, i. 159, Dîgha, iii. 75. — L'Avîci terrible aux quatre portes, Itivuttaka, 86 et 
Cullavagga, vii. 4, 8. — Limite inférieure du Kamadhatu, Dhammasangani, 1281. 

— L'Avîci n'est pas nommé Suttanipata p. 121, Samyutta, i. 154 (Notes de Rhys 
Davids, Dialogues, iii. p. 73). 

avîcisamtatisahitam, en série ininterrompue (explication de sadâ), Mahanid- 
desa, 18, 347. — avîci synonyme de jarâ dans Visuddhi, 449 (Rhys Davids-Stede). 



Hiuan-imng, tu fol. 5 1-6 a. 149 

1. parro qnil n'y a \ms, (Inn.H rrt rnff»r. intrmipiion f riri/ dr U nmif. 

franrr. I.a soiilTrani »«l inl.Trom|Mio flnrui loj» Aiilir» rnfrri. Dan» 

Ir SaipjTva, par r\. nij.l. . 1. . , orps nont dnimrd bm^ H r^iiiU m 
poussière : eiisiiile un venl glacé revivifie \m ^Inw H letir rrnd U* 
senliiiKMil : d'où le nom de SaipJTva |6 a] : 2. |Mrce qu'il ne n'y tiouve 
pas délai agréable (vlci). ' Dann |p« aulres enfers manque Imite Mai- 
sation agréable qui serait rélribulion (vipàkaja) ; main on admet 
• lu'il 8*y trouve des sensations agréables dites € d'(*roulement • 
(nisyanda) (ii. 56 c). 

Au-dessus de l'AyTri, en remonlanl, les sept enfers nommés Prala- 
pana, Tapana, MabAraurava, Raurava, SatpgbAta, KalasQtra el 
SaipJTva. D'après une autre opinion, ces sept enfen sont placés au 
même niveau que TAvlci. 

Chacun des buil enfers a seize ulsadas (Voir p. ibi I. *J). C est ee 

qui résulte d'une déclaration de Bhagavat : « Ce sont lÀ les huit 

enfers que j'ai révélés, de sortie difficile, pleins d'êtres crueb, ayant 
chacun seize utsadas ; ils ont quatre murs, quatre portes ; ils sont 
aussi larges que longs ; ils sont entourés de murs de fer ; leur plafond 
est de fer ; leur sol est de fer bndant, étincelant ; ils sont remplis de 
flammes longues de centaines de yojanas >. [6 b] ' 

1. Cette seconde explication a passé dans Maheévara sur Amarakoés : •• 
vidyate vicih sukhatft yatra. - On a deux équivalents tibétains mik§mm m mt é 
= « sans intervalles » [Eilel comprend que le« damnés y SMwaut et y rraa iw H 
incessamment] et mnar-mêd = * sans tortures ». par eophémwine. dit Wrni^l. 
JPTS. 1886, 28 ; mais mnar-med = • sans plaisir ». 

2. ity ete astau nirayà akhyata duratikramêà^ / 
aHrna raudrakarmebkik pratyeka^f^ fO^t^MêodO^ // 
eatuhskaiidkaé a caturdiùra otM^ritta bkégûêo wêiêà^^ f 
ayahpràkarapnryanta': ayoêA j^raêiktièjiiAk ^ // 
tesâm ayontayi bhUmir jvalilA UjoêA yuiÛ I 
[anekayojamUaiair jvalabkis ti^lhati] gpkufO^^U 

Dli^ha, 19. 19. Ekottara, 36, ♦» Saipyukta. 47, 4. — J*ai dU fai • ■ii i ii Ams 
Cosmologie bouddhi(|ue les passages parallèles : 1. AAguttara. L 141. MajjhtiM. 
iii. 182. PeUvatthu, 21. 65. KathSTatthu. »x. 3; 2. Jttaka. v. taS; a MahaTa%la, 
L 9 et iii. 464 ; 4. LokaprajAflpU (Mdo, âQ b et 104 b. SOtra et glosas). 

a. Lecture de la Vyftkhyft : eafuhOMndkA iêi emêu^Êprêkêfû % «rlA^ / 
catHhsatftnivێ& ity apare. 



150 CHAPITRE III, 59 a-c. 

Quels sont les seize utsadas ? 

59 a-c. Aux quatre points cardinaux de ces enfers, le Jcukûla, le 
kunapa, le ksuramârga, etc., la Rivière. ' 

Ailleurs catuhkarnâh (Mahavaslu), catukkannâ (Jataka). 

Ailleurs caturbhâgâh d'après la version cha bzhi (Lokaprajnapti), avec le 
commentaire : quatre parties, est, sud; etc. — C'est la version de Senart : « Ils 
sont en quatre parties ; ils ont quatre portes .... » ; c'est l'interprétation des tra- 
ducteurs chinois : « quatre faces et quatre portes ». 

Version du Bhasya rtsig pa = mur, maçonnerie. 

b. Lecture de toutes les sources. — Senart : « Ils sont isolés et limités, chacun 
a une place définie ». — Je traduis le commentaire de la Lokaprajiïapti. 

c. ayahprâkârapariksiptâ ity arthah (Vyâkhyâ). 

d. ayasoparistàc châditah / ayasâ pithitadvârâ ity apare (Vyakhya). — 
Senart : « ayant une voûte de fer ». 

e. sphutâ iti vyâptâh (Vyakhya). 

dpag thsad brgya phrag du mar yah / me Ice rnams ni mched par gnas (Loka- 
prajnapti) ; dpag thsad brgya phrag du mar ni / me Ice dag gis khyab par gnas 
(Version du Bhasya). 

D'après le commentaire de la Lokaprajiïapti, il s'agit de l'Avîci, ce qui donne 
une lecture : ... tisthati sphutah. 

Dans les rédactions pâlies, il s'agit du sol : samantâ yojanasatam phufâ 
(var. pharitoâ) titthati sabbadâ. 

3. Przyluski a découvert dans Divya, p. 375, un fragment du BalapanditasQtra, 
où est décrit « le sol formé de fer brûlant, échauffé, ne faisant qu'une seule flamme » 
(Burnouf, Introduction, 366) qui est le plancher de nos enfers. 

1. kukûlam kunapam caiva ksuramârgâdikam nadi / 
tesâm caturdiéani 

Sur le développement de la cosmologie infernale, Przyluski, Légende d'Açoka, 
130 ; voir aussi Feer, Fragments du Kandjour, 518, Encyclopédie de Hastings, iv. 
113 (bibliographie). 

Dans le Devadûtasutta (Anguttara, i. 138, Majjhima, iii. 178) le grand enfer 
(mahâniraya) a quatre portes qui donnent sur quatre enfers secondaires, Gûtha- 
niraya, Kukkulaniraya, Simbalivana, Asipattravana ; le tout est entouré par la 
rivière Kharodaka qui est, au moins une fois, identifiée à la VaitaranI (Jataka, vi. 
250, cité Przyluski, Açoka, 132). 

Dans le trentième Sûtra du Dlrgha, seize utsadas, qui sont placés entre les 
deux Cakravadas ; de même KunâlasQtra (Przyluski, Açoka, 135, 136). 

D'après Vasubandhu, seize utsadas, en comptant la Rivière (Vaitaranï) pour 
un utsada, et en faisant un seul utsada des forêts, etc. 

Dans Jataka, i. 174 : attha pana mahâniraye sodasa ussadaniraye ; ibid. 
ii. 3, il y a une ville pâkâraparikkhitta catudvâra nagara qui est un ussada- 
niraya, lieu où souffrent beaucoup de damnés. 



Hiuan4êaHg, xi. fol. 6 b-T a. 151 

A chaque porte de ces enfers se troiiveni : 

1. Le kukula, un hranier où on pnfonrp ju^qu'Aii genoti. i^m dam* 
luvs. en y posant lo pied, ponient peau, chair cl nang. qui rvnaiiiii«nt 
«pianii les damnés lèvent le pied. ' 

2. Le kunajxi, boue d'excréments, où s<ml les bêles d'eau nommi^ 
Bouche-aigu*», dont le corps est blanc et la léle noire, qui pénètrent 
les damnés jusqu'à l'os. ' 

3. Le ksuraviârgn, ou ksuradhàrâtmlrga, le granil chemin aux 
lames de rasoirs ; les damnés perdent peau, chair et sang, lorsqu'ils 
y posent le pied. ' 

Uasipatlravana, la forêt dont les feuilles sont des épées ; ce» 
épées, en tombant, coupent membres et sous-membres, lesquels sont 
dévorés par les chiens SyAmasabalas. ^ 

VayahécUniaUvana \ la forêt aux épines [7 a], épines longues de 
seize doigts. Lorsque les damnés montent aux arbres, les épines .h#» 
tournent vers le bas ; elles se tournent vers le haut lorsqu'ils descen- 
dent Des oiseaux, Bec-de-fer (ayadunda), arrachent et mangent 
les yeux des damnés. 

Ces trois lieux de soufTrance constituent un seul uUctda parce 
qu'ils ont en commun le supplice par la blessure. 

4. Le quatrième utsada est la rivière VaitaraiiT*, aux eaux bouil- 
lantes chargées de cendres brûlantes. Des deux côtés sont des hommea 
(purtMsa) armés d*épées, lances et javelots, qui repoussent les damnéa 

1. Le kukûla est le kukhula «le MahAvA^slii, i. 11 = iii. 455; Paramlrtlui : 
« Cendres brûlantes ». — Comparer Siki^LHamurcaya : pàdah prariiljfdte / mI> 
ksiptah punah sambhavati. — Nanjio 1297 dérril un voyage au Kukala. 

2. Le kunapa (Mali&vastu, ibid.) rorrespond au gi Hka méra i f a du DrYadQlajMtlUi 
qui est apparenté au gûthakûpa de Saipyulla, ii. SO, PeUvatthu. 61. •- L<ea 
l><''tes à bouche aigu^ (nyatkufA udnia prùnê, MahSvyutpatti. 21a, •>. on lifMl» 
kufA, € torse *) sont les siMmukha pùna ; comp. Saqiyutta, it 258 : .SaA iiiii — 
smrii dans Sikçftsamuccaya. 69>76. 

.3. Le ksuramarga manque dans MahAvastu : il est décrit Kif»9^Ty<ilw, M, 

4. Dans DevadaU, Vasipaiiravana suit le timbaUvmma, - GMi|k M V j«t tl&. 

5. Le simbalivana du DevadOta ; 1m épines ont huit doigts dans Prav in i to 
tyavadftna (éd. R. Tumer). 

G. Sur la VaitaraçT (= khOrodakA nadi), Lévi, Rlmlyava, l£i, HopkiM, S t tn é 
Hivers, 222. - U ro^'ffMd « Sans-gué > de U lettre «mieale, JPTS., 1888, tt 



152 CHAPITRE III, 59. 

qui voudraient en sortir. Soit qu'ils plongent, soit qu'ils émergent, 
soit qu'ils remontent ou descendent le courant, soit qu'ils traversent 
dans les deux directions ou soient ballottés, les damnés sont bouillis 
et cuits ; tels des grains de sésame ou de blé versés dans un chaudron 
placé sur le feu. 

La rivière entoure le grand enfer comme un fossé. 

Les quatre utsadas en font seize en raison de la différence des 
lieux, puisqu'on les rencontre aux quatre portes du grand enfer. 

Quel est le sens du mot utsada P ' — On les nomme utsada parce 
que ce sont des lieux de tourment supplémentaire : dans les enfers 
les damnés sont tourmentés ; ils le sont par surcroît dans les utsadas. 
D'après Manoratha (ci-dessus, p. 70), parce que, après avoir été 
enfermés dans les enfers, les damnés tombent ensuite dans les 
utsadas. [7 b] ' 

Une question en amène une autre. On vient de parler des « hom- 
mes » qui se tiennent au bord de la VaitaranT. Faut-il penser que les 
« gardiens des enfers » (nardkapâla) sont des êtres ? ^ 

1. ttfsada = Ihag ; Paramartha, yuen = jardin, Hiuan-tsang, tsëng = addi- 
tions, excroissances. 

Senart, Mahavastu, i. 372 ; Sp. Hardy, Manual, 27 (osupat) ; Siksasamuccaya, 
56, 6, 248, 5. 

Vyakhya : adhikayâtanâsthânatvâd utsadâh j narakesu / narakâva- 

rodhâd ûrdhvam esu kukûlâdisu sîdanty atas ta utsada ity aparah. 

ut signifie adhika ou ûrdhva. 

Vibhâsâ, 172, 7, explique pourquoi les annexes s'appellent utsada ; trois raisons 
d'après P'ou-kouang, deux d'après Fa-pao : parce que la souffrance est plus forte, 
plus variée, supplémentaire. — Le séjour dans les utsadas est de 10000 ans ; il 
est indéfini ou infini dans l'enfer proprement dit (Majjhima, i. 335). 

Dans Petavatthu, p. 46, il y a un sattussada niraya (signalé par Rhys Davids- 
Stede) qui s'explique, comme Dïgha, i. 87, par « plein d'êtres ». 

2. Beat, Catena 65, dit que le damné passe de l'Avïci dans les enfers froids, de 
là dans les enfers obscurs, etc. 

3. Vibhasa, 172, 8. — C'est la controverse Kathavatthu, xx. 3. — Les Andhakas 
nient l'existence d'êtres nommés nirayapâla en s'autorisant d'un texte (non 

identifié) : « Ce n'est pas Vessabhû, ni le roi des Petas ce sont leurs propres 

actes qui tourmentent les damnés ». — Vasubandhu, dans Vijnaptim5travimsaka, 
stance 4 (traduit dans Muséon, 1912, 53-90, sur le tibétain, éd. et trad. par 
S. Lévi, 1926), démontre l'inexistence des gardiens des enfers, des chiens, des 



Hiw;iK4saHg, xi, fol. 7 a-b. IftS 

Ce ne sont pas des êtres. — Gmimnit diinc se mnivenl-ilii ? » 
Par l'acle cies Hrt^, comme U vrnl iIp la création. * — ComOMMll 
alors expliquer ce cpie dit DliAnnika SiibliOli : t I^m colén€|tiiii, qm 
se complaisent dan» des nrles cnieln el le |HTh^, qui m? r4jmtimt>ni 
de la souffrance d autrui, renaissent comme Yanmrakfasas » ? ' «- 
Sont nommés Yanmrflkçasas, non pas comme voim penseï les t gsr» 
(liens des enfers », des démons cpii tounnenteraient les damnés, mais 
les serviteurs de Yama qui jettent les danmés en enfer sur l'ordre 
de Yama. * 

D'après une autre opinion, les « gardiens des enfers » sont des 
êtres. — Où a lieu la rétribution des actes cniels que ces gardiens 
font dans les enfers ? — Dans les mêmes enfers. Puis<pie la rrlribution 
des péchés ànatUarya (iv. 97) a lieu dans ces enfers, comment la 
rétribution des actes des gardiens n*y serait-elle pas possible ? — 
Mais comment les gardiens, se trouvant au milieu du feu. ne sont-ils 
pas brûlés ? — Parce que la force de l'acte marque une borne au feu 
et l'empêche d'atteindre les gardiens ; ou bien parce que celte m^me 



corbeaux, Hes murs d'acier, etc. — Kiokuga cite un cosiniwltirii du \ iip^kn : 
« Ou bien on croit que les gardiens des enfers sont des élTM r ét l i : opinion dr« 
Mahfisfiinghikas et des Sfimmillya.s ; ou bien on rroit que ce ne sont paa dee ^Irr^ 
réels, mais certaine sorte de bhUta el bhautika créée pv Tade : opiaioo des 
Sarvftsiivftdins, etc. ; ou bien on croit que, bien que ce ne soient pns des Hrm, 
cependant, étant produits par la vAsatiA (la trace des mtim el pensées), os ne 
sont pas de simples modifications de la pensée : opinion des SnntiinHkss ». 
Comparer les femmes créées [mr l'acte, Sik^is* 60>76w 

1. vivartanivAyuvat. — De même, à la création, les vents se ■ M vsn l ( BS ^ nn i ti 
pour créer le monde-réceptacle. — Les soi-disant « gardiens des enlers » ns sont 
que bhûta et bhautika, asattvAkhya, • non être vivant >, i. 10 k. 

2. DbArmika Subhoti a été cité ci-dessus, iii. 13 a. - Nous avons iei «n éloka 
qui se termine : [jùyante] yamarOkfasAk. — Peul-^tre un extrait du DaMkuiis- 
lakarmapathanirdeéa (Lévi, J. As. 1985, i. 37). 

Hiuan.tsang traduit : fa-cban-hién ; Paremlrlha transcrit en repré«i«fit«nl bkm 
par pou -f heôu (classe-nigir). — Sur ce docteur, et les docieura de nom analogue 
(SubhQtighoça), F. W. Thomas, Album Kém, 407 et S. létU Notas Inl iinnii. 
J. As. 1925, L as (DliSrmika SubbOti, un des noms d'Aivagbofa d*aprhi Tarant* 
tha). 

3. DevaduHyasûtroktena amméA§amêmànmài$fû$ lAn 
ne^ prak^anii yamafil^adhàntni oû ê i mtt^ ^ 



154 CHAPITRE m, 59 c-d. 

force fait que le corps des gardiens est constitué de grands éléments 
d'une nature spéciale. ' [8 a] 

59 c-d. Il y a huit autres enfers, les enfers froids, l'Arbuda, etc. ' 

Ces enfers sont nommés Arbuda, Nirarbuda, Atata, Hahava, 
Huhuva, Utpala, Padma, Mahapadma. Parmi ces noms, les uns 
(1, 2, 6, 7, 8) indiquent la forme que prennent les damnés : ceux-ci 
prennent la forme d'un arbuda, d'un lotus ... ; les autres indiquent 
le bruit que font les damnés sous la morsure du froid : aiata .... ^ 

Ces enfers froids sont situés sous le JambudvTpa, au niveau des 
grands enfers. 

Comment y a-t-il place, sous le seul JambudvTpa, pour les enfers 
qui sont bien plus larges que le JambudvTpa ? * — Les continents, 

1 krtâvadhitvat / bhûtavisesanirvrtter va. — Paramarlha ajoute : « Ils 

ne diffèrent pas des antres êtres qui naissent en enfer ; comment seraient41s des 
gardiens ? » 

Nâgasena, p. 67, explique pourquoi les damnés en général ne sont pas détruits 
par le feu. 

2. sîtâ anye 'slâv arbudâdayah // 

J. Przyluski, Açoka, 135, observe qu'il y a dix enfers froids dans le 30® Sotra 
du Dîrgha (placés entre les deux Cakravadas), dans Sainyutta, i. 152 (Feer, J. As. 
1892, ii. 213), Anguttara, v. 172, Sutlanipâta (Kokaliyasntta): aôfewda, nirabbuda, 
ababa, atata, aliaha (ou ahaha, atata), kutnuda, sogandhika, uppala (ou 
uppalakaj, pundarika, paduma. — Avec les huit grands enfers chauds, dix-huit 
enfers, comme dans KunSlasOtra (Przyluski, 136). [Feer, J. As. 1892, ii. 220 : « Les 
noms des enfers froids désignent simplement le nombre d'années du supplice » ; 
voir ci-dessous 176]. — Chavannes, Cinq cents contes, ii. 341 : Des Arbudas, il y 
en a des centaines et des milliers ; les Nirayas sont au nombre de trente-six. 

Mahavyutpatti, 215, 1-8; Divya, 67, Irad. Burnouf, Introduction, 201 [Burnouf 
signale l'identité du Mahapadma avec le Fen-lo-li = Pundarîka de la note du 
Foe-koue-ki, p. 298-9.] 

Ou bien on distingue les huit enfers froids et les dix enfers froids qui sont 
placés entre les Cakravadas ou Univers ; ceux-ci, avec de nombreux petits enfers, 
sont les enfers lokântarika, Eitel, p. 106-107; Kiokuga^ sur ceci, signale le Li- 
che-lun, Nanjio, 1297, le Saddharmasmrtyupasthana, 18, 1 et Vibhasa, 172, 7. 

Sur les lokantarikâ aghâ andhakârâ ... Burnouf, Lotus, 631, 832, Dïgha, 
ii. 12, Divya, 204, Sp. Hardy, Legends, 110, Deussen-Geden, Upanishads, 322. 

3. kâyasabdavikârânurûpa. 

4. Vibhasa, 172, 7. — Ici un homme difficile objecte : « On dit que le JambudvTpa 



mmm49ang, xl fol. 7 b^ a. 18» 

comme des tas de grains» sont plus larges vers le bas. Le grand océan 
no se creuse pas à pic autour des conlinenU. (Vililia^ 171 f ; Odla- 
vagga, 9, 1.8). 

Les seize enfers sont créés par la force des actes de Ions k» ètrw 
(ii. 56 b, iii. iH) c, lOI c, iv. 85 a) ; il y a des enfers, les enfem prù» 
deéikay créés par la force d'actes indiviiluels. les actes d'un être, 
de deux êtres, de plusieurs êtres. Leur variété est grande ; leur lien 
n'est pas déterminé : rivière, montagne, désert, ailleurs encore. • 

Le lieu principal (mUla) des enfers est en bas. Uuant aux animaux, 
ils ont trois places, la terre, Teau, lair. Leur lieu principal eut le 

est plus étroit en haut, plus large en bas ; que les autres ronlinenla préat oUiit ki 
fijfure opposée : est-ce raisonnable ? » 

1. VibhAsa, ibidem. — En dessous du JanibudvT|i« les graadi «Bltn ; à la »ar« 
fare du Jumbudvlpa, les enfers de < fronlirre » (piên) (Comparar Btal, Cat^naj 65| 
et pradeéika (kOu) : dans vallées, montagnes, etc. VmnB las auffas dVÊi ^ m» Ma»- 
quent les grands enfers pan'e qu'on n'y commet pas les grancb criaaa m. D^apvèa 
quelques-uns, tous les enfers manquent dans rUttarakuni. — Lea dkuBBéa aevl 
de forme humaine ; ils parlent d'abord en langue flrja ; ensuite, é ciiM éa pur la 
douleur, ils ne prononcent plus un seul mot intelligible. 

Enkrs prAdeéika, — Hiuan*tsang traduit kôu, isolé; Paramtrttia, pU lekdM, 
à pari ; tibétain ni-thse qui signifie aussi € éphémère » (pensée prAdfMro. pensée 
momentanée, Madhyanmk&vulAra, trail. p. M : prûdeéika$ûn«t, âikfaaamucriijra. 
183, 10, Mahftvyuipatli, 51), 5). — Trois enfers € d'un jour », Saddharmasoirtl. Lévi 
RfiniAyana, 5.3. — Voir Rhys Davids-Stede, padesa. 

Un autre nom est pratyekanarfuka, pctccekaniraya (Comiii. de SulUmipala ei 
Petavattbu) ; tels les enfers que visite Sai|igharak.<«ila, Divya. Xiîh îWfi. IntmdiK* 
tion, 320 (< des enfers qui se renouvellent chaque jour • dit Bumouf d'aprf^ le 
tibétain ùi-thse, et d'après la description même). Burnouf cita Oea Haulaarajaa : 
< enfers dispersés sur la surface de la terre, sur les rÎTagaa al daaa «lea Haiis 
isolés » (ce qui correspond à VibhA^ trad. par Beat, 57. sur les « solitary IwUa •). 
— On se rappelle qu'un des noms du mahAuiraifa de Majihiaia, i 9^, ial 
pcuxattavedaniya. 

Le pratyekanarcUca de Sikç&sainuccaya, l<d6^ aai mia eooififbfiOB i 
les damnés-pre(a« de Saipyutia, il f54 sont dea da m néa « liMilildMli • ; da 
le héros du MaitrakanyakavadAna. 

Le Bodhisattva qui devrait aller en Avict va dana uo pra ty é m mamkm (1 
vaslu, i. 103 : « enfer à la pistole >, dit Barlh, J. daa SavMils, IM à paît, fw S: 
mais, ii. 350, il y a du feu dans cette sorte d*ea§m). 



u 



156 CHAPITRE III, 59-62 b. 

Grand Océan [8 b] ; les animaux qui sont ailleurs sont le surplus des 



Le roi des Prêtas s'appelle Yama ; sa résidence, qui est le séjour 
principal des Prêtas, se trouve à cinq cents lieues en dessous du 
JambudvTpa ; elle est profonde et large de cinq cents lieues. Les Prêtas 
qui se trouvent ailleurs sont le surplus des Prêtas. Les Prêtas diffèrent 
beaucoup les uns des autres ; certains possèdent des pouvoirs surna- 
turels et jouissent d'une gloire semblable à celle des dieux ; voir les 
Avadanas des Prêtas. - 

Sur quoi reposent le soleil et la lune ? — Sur le vent. Par la force 
collective des actes des êtres [9 a] sont produits des vents qui créent 
(nirmâ) dans le ciel (antarikse) la lune, le soleil et les étoiles. ' 
Tous ces astres tournent autour du Meru comme entraînés par un 
tourbillon d'eau. 

Quelle distance d'ici à la lune et au soleil ? 



60 a. A mi-Meru, la lune et le soleil. * 

La lune et le soleil se meuvent de niveau avec le sommet du 
Yugamdhara. 

Quelle est leur dimension ? 

1. La Vibhasa, 133, 10, signale l'opinion que les animaux qui vivent parmi les 
hommes ne sont pas des êtres, sattva ; ils sont semblables à des animaux, donnant 
du lait, etc. — On verra que la « disparition des animaux » à la fin du monde 
s'accomplit en deux étapes, les animaux qui vivent avec les hommes disparaissant 
après les autres et en même temps que les hommes (iii. 90 a). 

2. La ville de Yama est à 86000 yojanas, Hopkins, JAOS. xxxiii. 149. 

Le peta mahiddhika, Petavatthu, i. 10 ; Kathavatthu, xx. 3 ; Avadanaéataka, 
46. — Kosa, iii. p. 11, note. 

Quatrième décade de l'Avadanasataka ; Saddharmasniftyupasthâna, chap. iv 
(Nanjio, 679) ; sources de Beat, Catena, 67, Description des Prêtas qui fréquentent 
les hommes, manusyacarisnu, Lotus, iii. — Stede, Gespentergeschichten des 
Petavatthu, Leipsick, 1914. 

Détails sur les Prêtas, Kosa, iii. 9 d, 83 c. 

3. Paramartha et Hiuan-tsang diffèrent. — Le soleil est mis en mouvement par 
cinq vents, Beal, Catena, p. 68. 

4. ardhena meros candrârkau. 



Hiuan49tmg, xi. fol 8 a-9 b. Ii7 

60 b. Cinquante ot cinquante et une lieuet. ' 

Le disque de la luno est de cinquante ffcjanas ; le diiique du «olefl 
est de cinquante et un yojanas. 

Le plus petit parmi les c châteaux > (vifHàna) iHen èUùU^ t*%\ fl'un 
kro^a (iii. 87 c) ; [le plus grand est de seize yofamu ']- 

Par la force des actes des fttres se trouve formé, inférieur et exté- 
rieur au château du soleil, ^ un disque de pierre-de-feu, ^ calonBqiMi 
et lumineux ; et, pour le château de la lune, un disque de pierre-d*eau, * 
frigorifique et lumineux. Leur fonction, suivant les circonstances, est 
de faire naître et de faire durer l'œil, le coqw, les fniilH. le» (ItMirs. 
U 'S moissons, les herbes, et de les détruire. 

Dans un univers à quatre continents (iii. 73), un seul .soleil et une 
seule lune. Cependant le soleil ne remplit pas sa fonction en même 
temps dans les quatre continents. 

61 a-b. Minuit, coucher, midi, lever au même moment. * 

Quand il est minuit dans TUttarakuru, le soleil se couche en 
POrvavideha, est à midi en JambudvTpa, se lève en GodanTya. Et 
ainsi de suite. (Dîrgha, 22, is). 

En raison de la variété de la marche du soleil, les jours et les nuits 
s'allongent et diminuent. [9 b] 

61 c-62 I). Les nuits s'allongent depuis le neuvième jour de ht 

1. pancdiintsaikayojauaH / 

Dans Visuddhimagga. 417418 (Warren, 324 ; SpenM lUrdy, L agm èi , ttS^ !• 
lune a 49 et le soleil tii) yojanas. 

2. Manque dans la version tibétaine. 

3. Il parait difficile de comprendre autrement le Lotaavm : Ai melti gilwl ami 
khan hog gi phyi roi ni me éel kyi dkyil hkhor .... mAoo par \f^fjvit bo. - ftu»- 
martha : soleil disque inférieure face extérieure limite .... — l« châtc«a, wirnûmm, 
est distinct du disque ; sur les d i mwirinn s do ch â l wi i i, B eat, Cet MB, t^ 

4. Le sanscrit porte iaijoêa cakra qui s'expKqiie êêr g m kû m iëêm m Èm , • UA «W 
la gemme sûryakdnîa ». 

5. Le sanscrit porte sans doute Opyo, c'eel-à-dlr» e«M//rrtirtNiai«Ma» : Ub*. 

tain : chu àel. 

6. ardharùtro 'stagamanam madhyA{kna mdmffm ^ «anMiMj a 



158 CHAPITRE m, 61 c-64. 

seconde quinzaine du deuxième mois des pluies, elles diminuent 
depuis le neuvième jour de la seconde quinzaine du quatrième mois 
d'hiver. Les jours, l'inverse. Les jours et les nuits s'allongent peu à 
peu suivant que le soleil va vers le sud ou vers le nord. ^ 

Les nuits s'allongent à partir du neuvième jour de la quinzaine 
claire de Bhâdrapada, et diminuent à partir du neuvième jour de la 
quinzaine claire de Phalguna. — Les jours, l'inverse : quand les nuits 
s'allongent, les jours diminuent, et réciproquement. — C'est graduel- 
lement que les jours et les nuits s'allongent et diminuent, à mesure 
que le soleil va vers le sud ou vers le nord du Jambudvîpa. - 

Pourquoi le disque de la lune n'apparaît-il pas complet au com- 
mencement de la quinzaine claire ? 

62 c-d. La lune se couvre de son ombre en raison de la proximité 
du soleil, et on la voit incomplète. ^ 

C'est renseignement do la Prajfiâpti : « Lorsque le château de la 
lune se meut dans le voisinage du château du soleil, alors l'éclat du 
soleil tombe sur le château de la lune. Par suite, l'ombre tombant 
sur le côté opposé, le disque apparaît incomplet ». * — Mais, d'après 

1. prâvrnmâse dvitlye 'ntyanavamyâm vardhate nUâ j 
hemantânâm caturthe tu hlyate 'har viparyayât jf 
lavaéo râtryaharvrddhî daksinottarage ravaii / 

2. Hiuan-lsang ajoute : « De combien est l'augmentation ? — D'un lava ». — 
Le lava est le trentième du muhûrta qui est le trentième du jour, soit quatre 
minutes, VibhSsâ, 13G, 3. - Le chapitre mâsaparîksâ du Sardûlakarna omis 
dans l'édition Cowell-Neil (voir Appendice Divya). 

Le LokaprajnSpti indique les maxima de jour et de nuit ; d'accord avec Sardû- 
lakarna, Divya, G42 : hemantânâm dvitlye màse rohinyâm astamyâm dvâda- 
éaninhûrto divaso .... ; données communes, comme on voit Tliihaut, p. 26, Bar- 
nett, Antiquities of India, 196 : durée du jour maxima 15 heures, minima 9 heures. 

Ceci contredit les dates d'équinoxe de 61 c-62. 

3. svacchâyayârka[sâmnidhyâd vt\kalendusamlksanam jj 

4. Vyakhya : aparapâréve châyâpatantl vikalamandalam darsayati / 
tadyathà stambhe pradîpachâyâpatantî yathâ yathâ stamhha âsanno 
bhavati tathâ tathâ stambhah svacchâyayâ châdyate j dure hi vartamâne 
pradlpe paripurnastamhho drsyate j kim cid âsanne kim cit kslyate / yâvad 
atyàsanne stambho nastarûpo vartate j tadvad état. 

Paramartha : Par suite, l'ombre du soleil couvre les autres parties de la lune. 



Himm4Êamg. xl fol. 9 blO n. IW 

les ancien» maîtres. Ica Yogacflnm, telle ett ta manière de •• mouvoir 

«|ne la lune nppamit Inntùt romphHe. tantôt incomplète. ' 

A i\\uA\v claH.se d'iMneH nppnrtirnnent U*n haliitanti» des cbâtmin 
(vhnàPM) (lu soleil, de la lune et des étoiles? — Ce sont dm dieux 
(•Atimnali&rftjakayikn.H, ' et h^s seuls parmi ces dieux qui habitent 
«ii's rluUenux [10 a] ; mais il y a un grand nombre de (laturmaha^a* 
jakayikas qui habitent sur la terre fenne, dans les paWfOf^jfcto — 
étajçes on t»*rra*ist'«4 — du Mrni et ailleum. 

63-64. 11 a (|naliH' terrasses, distantes entre elles de dix nulle 
lieues, .sortant de seize, huit, ipiulre et deux mille lieues. Là sont les 
Karotapanis, les M&ladharas. les Sadamattas et les dieux Mahflrajî- 
kas ; et aus.si sur les sept montagnes. ' 

— Hiiian-tsang : Les autres eôlés (ouest ou est) prw t uls e u t oot iiahri qui cottvfv 
le disque de la luue (est ou ouest). 

1. v&hayogah sa tiUlfèak. -— VyXkhyg : punas lirffogacanàwÊonmà m mff^ 
gêna adhobk&gaé candramandaUuya kf^patê / i^nPumm 
yogùc&rAh. 

Paraniartha : Tel est la manière de marriier du soleil et de la lune qus 
fois on la voit complète, (luelquefois à demi. - lliuan*tHang: La dénarrh* du 
soleil et de la luue n-est pas |>areille : on la voit complète ou partielle. 

Les phases de la lune sont expliquées dans Nai^io, 5^ Beal, 6B: 1. tm 
of ils révolution, by wliicli the liinder part.s are exhihited ; 2. thé b l u s c lud 
ever and anon intervening between the earth and Ihe montlit causa tliadfaw of IW 
latter to be (di.scure<i : H. beruuse the bright rays of Ihe sua (sixiy br%lll rajTS) 
oh.scure the dise of the iiiotm .... the un ion is so near Ihe aun tluil ils 
i^ obscured .... 

Beat cite aussi W Naujio 1297 : « Thf ^uiijt-tl of iKe 19U* chapler » IIm 
of the sun and moon > (Nanjio). 

± câturmak&rûjakûyika s'explique : eaiufwtakêréjémÊm Mf«# / UUrm 
bhavâé caturmahûr&jakaifikak — qui fait partie da la coMfagaia dta quatre 
grands rois. 

3. parisandûé caiasro *sya daiaêàhoêHkAntarikk f 
8odaé&8taH tahasrûni eaivëri é9% es mirg^ A A^ Il 
karotapûttnyas iutrn mAladA«rA# MMféMMMfA^ / 
mah&râjikndevf^ eu parvaUfv api MapUum // 

D'après la lx>kaprajAlpti (Conmologie. Appendfoe, p. 3(H), Il J «• •■I» Is ^rfc 
des Asuras et ceUe des Suras (ou Trent«4ruis), • cinq gtSmm ém Tmà»4tm*. 
I. s Udakaniérita nlgas, les Karotapiçis, etc. • — Dirya. tl8» Jataka. I. «M 

parUandâ, tib. baii-rim, Paramlrtha : étage (U'éng), Hiaan4saag : éia^^-mwt^ 



160 CHAPITRE III, 63-68. 

La première parisandâ est à dix mille lieues au-dessus de l'eau, 
la deuxième à dix mille lieues au-dessus de la première et ainsi de 
suite. Elles atteignent donc la moitié du Meru. ^ — La première 
parisandâ sort (nirgata, hphags) du Meru de seize mille lieues 
les autres, dans l'ordre, de huit, quatre et deux mille lieues. ^ — Sur 
la première parisandâ résident les Yaksas « Cruche en main » ^ 
sur la seconde, les « Porteurs de couronnes » [10 h]; sur la troisième 
les « Toujours ivres » (sadâmatta, que la stance nomme sadâ 
mada) '* : tous ces dieux sont des Gaturmaharajakayikas. A la qua 
trième parisandâ sont les Quatre Rois '' en personne avec leurs 
acolytes : ces dieux portent le nom de Caturmaharajikas. 

De même que les Gaturmaharajakayikas habitent le Meru, de même 
ils ont des villes et des bourgs sur les sept montagnes d'or. Aussi 
ces dieux sont-ils la classe de dieux la plus nombreuse, [lia] 

65-68. Les Dieux-trente-trois au sommet du Meru, dont les côtés 
sont de quatre-vingt mille. Aux coins, quatre pics qu'habitent les 
Vajrapanis. — Au milieu, avec des côtés de deux mille cinq cents, 
haute d'un et demi, la ville nommée Sudarsana, d'or, de sol bigarré 

(ts'êng-kï). — Divya, 212, 8 (le Sumeruparikhanda, lecture incorrecte) ; 217, 17, 
344, 12 (la Sumeruparisanda, qui diffère des séjours des Karotapfinis, etc. et n'est 
pas une de nos parisandâs). — Mahfivyutpatti, 194, 21, sumeruparisanda, 
24.5, 3G8, parisandâ. 

1. ardham âksiptam = ardïiam avastahdham. 

2. On ne voit pas bien comment les parisandâs * sortent » (nirgata, hphags, 
tch'ôu) du Meru, du côté du Meru. 

A admettre que les parisandâs sont des terrasses eu retrait, disposées sur 
tout le pourtour du Meru, on comprend la théorie qui attribue au sommet de la 
montagne des côtés de 20000, non de 80000 yojanas. [Au-dessus de la première 
terrasse le côté est de 80000 moins 32000 : retranchant ensuite 16, 8, 4, il reste un 
prisme de 20000 de côté]. 

Grande variété dans les dessins qui représentent le Meru, Alphabetum tibeta- 
num, 473 ; Beal, Catena, 75 ; Eitel, Handbook, 164, etc. 

3. Voir Burnouf, 600, Divya, 218, Mahfivastu, i. 30 et 394 ; Morris, JPTS. 1893, 
21 (karoti). 

4. Sadâmatta est le nom d'un des « paradis particuliers ^ du Maitrakanyaka. 

5. Dhftarastra à l'est, Virûdhaka au sud, VirûpSksa à l'ouest, Vaisr5vana au 
nord. 



HiuaH'tMaptg, xi, fol. 10 a-1 1 a. 161 

et doux. — Là, le Vaijayanla, aux cûtén de deux cmt cinquatiU. -- 
Extérieurement, cctlo ville esi onu'fe par le CaiiranUlMU le Fini^l, 
le Miâra et le Nandaim ; à une distance de vingt lieuca d« tm 
aux quatre côtés. d*excellcnt» terrains. — Au nord-eat la 

au sud-oueat la SudImnnA. ' 

1. Les Trayastrinisas ' habitent le commet du Meni ; les eéiéê d« 
ce sommet sont de i|uatre-vingt mille yojanas. D'aprè» d'autrm 
maftr&s. les côtés sont chacun de vingt mille, le pourtour e»t de 
(juatre-vingt mille. ' 

2. Aux coins, des pics (kûfa), hauU et larges de cinq €«iU pojmuu, 
où résident les Yak^as nommés VajrapAnis. 

3. Au milieu de la table du Mcni. la ville royale deâakra, chef des 
(lieux, la < Belle à voir » (sudaréana). * Ses côtés sont de deux mille 
cinq cents yojanas * ; son pourtour de dix mille ; sa hauteur d'un 
yojana et demi * ; elle est en or ; elle est parée de cent et une sortes 

1. merumûrdhni trây€MtninéAh «a cûélii*aka*radik / 
vidiksH kûtàé catvara n^ilà vajrapànfbhik II 65 
mêodkjfe sArdhwlvisahasrapArévam adhifardkajfojamam / 
puratf* sudaréanatu nâma haimam eitratatnm mrduU eS 
8Ardk(idviéaiap&rivo 'ira vaijayanio bakik punak / 

tac caiirarathapArufpami^ranandanubhù^itam II (57 
viméatyantaritany MAipi aubhûmlni caiurdiàam / 
plirvoHare parijaiak audkarmù dakfitfiàvaf II 6B 
Habituellement : daksinàpara. 

2. Les «lieux qui sonl la compagnie «le» trente*(roia dieux, Sàkr», «le. — VUihAfS. 
133, U. que Vasubamllui suit ri(ltleiii*-nt. - Divya, 119 ; lUIiivstla L tl ; Loka- 
prajAfipti, fol. 28 a-47 b, Cosmologie bouddhique, p. 901-306: Ss rfdh s nii i wir iyM- 
pasthfina dans Lévi, Rflmftyaça, 4M7 (les noms chinoU dM pares m tusitféisl 
pas avec nos versions du Koéa). 

3. Dans Viblifisfi. la première opinioa ssl qos les eSiés sost de vinirt »ill» 
yojanas ; la seconde, que les cM^ sont «le qualre-riogl arills. — Vjftkfcjrt : 
Gimment concilier la thtW>rie des côl^ de vir^*mille arse la Hlèw qw» hm smnm 
tagnes sonl aussi larges que hautes ? Cea dorleura penseal ^ftm rrlte lh**p »t^ 
le mUieu de la montagne (wutdkyahkàgam êvûbkiëamOkfgm 99am mkUimL 
Voir d-dessus p. IGO, n. S. 

4. Sur Sudaréana, Divya, 110; CommMilaira da DhaMaapada. » (^ SI* 4aa 
Buddhist Legenda de BurlhiganM). 

5. dairghyendrdhalfHg9 yojanaéatê pArétam. 

a Hiuan-tsang : Ses remparta, en or, sont hauts d*an f^saa «t é^^ 



162 CHAPITRE III, 66-68. 



de couleurs ' ; de même son sol. Ce sol est doux au toucher, comme 
la feuille de l'arbre à coton ; il monte et descend pour faciliter la 
marche. 

4. Au milieu de la ville se trouve le palais de Sakra, chef des 
dieux, nommé Vaijayanta : par sa richesse et ses gemmes [11 h], il 
fait rougir toute autre résidence. ^ Ses côtés sont de deux cent cin- 
quante yojanas. 

Tels sont les ornements de la ville elle-même. 

5. Ornements extérieurs de la ville, les quatre parcs ^ : Caitraratha, 
Parusyaka, Misraka et Nandana, terrains de jeu des dieux. 

6. Aux quatre côtés * de ces parcs, à partir d'une distance de vingt 
yojanas, quatre terrains de jeu (krîdâsthânâni) d'un sol merveil- 
leux, ^ ravissants et qui paraissent rivaliser entre eux. 

7. Le magnolia (kovidâra) qu'on nomme Parijataka ^ est, pour les 
Dieux-trente-trois, le lieu par excellence des plaisirs et de l'amour ^ ; 
ses racines plongent à cinquante yojanas * ; il est haut de cent 
yojanas ; avec ses branches, feuilles et pétales (sâkhâpattrapalâsa), 
il couvre cinquante yojanas. 

L'odeur de ses fleurs se propage à cent yojanas avec le vent, 
à cinquante contre le vent. ^ — Soit, elle peut se propager à cent 
yojanas avec le vent, mais comment va-t-elle contre le vent ? — 
D'après une opinion, on dit qu'elle se propage à cinquante yojanas 



1. dhâtuéatena ^= rangaéatena. 

2. nânâratnasthânavidhânasafttpadâ sarvânyabliâvanaérlmahimani- 
hresana. 

3. Sur les quatre parcs, Mahavyiilpatti, 196, 1-4 ; Divya, 194-195 (regrets du dieu 
mourant), Mahavastu, i. 32. — Les quatre parcs des Jainas, SBE, 45, p. 288. 

4. caturdiéam s'explique : catasro diéo 'syeti caturdisam kriyâviéesanam. 
— D'après Bhaguri, on a les deux formes dié et diéa (VyâkhyS). 

5. Le suhhûmlni de la stance s'explique : Éobhanâ bhûmaya esâm iti subhû- 
mîni krîdâsthânâni. 

6. Le Parijataka (Divya, 219, etc.) est le Pariechattaka de Jataka, i. 202, 
Atthasalinï, 298, Visuddhimagga, 206 (opinion des Poranas). 

7. kâmaratiprakarsâlayah z=r. kâmarativisesasthânam. 

8. Paramartha et Hiuan-tsang, cinq yojanas. 

9. pancâéad yojanâni praiivâtam gandho vâti / yojanaéatam anuvâtam. 



Hiu an î mm g , xi. fol. 1 1 a-12 b. IM 

litre le vent» parce f|irelle ne dépasse pas Tarbre («fui couvrv «i 
efîet cinquante jfojanas], ' [Main cette explication ne vaut pa» : car] 
1. loxte dit qu*elle va contre le vent — Dûionn donc que Todeur oe 
va |)a.s contre le venl, qu'elle périt où elle naît: maïs telle est la 
qualité de cette odeur [H aj que, bien qu'elle «oit arrêtée par le trée 
léger vent divin, elle donne naisHance à une nouvelle < série » d*odeur 
identique. Toutefois, lodeur devient faible, plus faible, tout à fait 
faible et s*arréte complètement, incapable d*aller aussi loin que lor»- 
que le vent est favorable. * 

La série de l'odeur a-t-elle seulement pour appui les propres grands 
éléments qui constituent Todeur? Ou bien faut-il supposer que le 
NtMit devient parfumé? [De même que. lorscpie les grains de sésame 
sont parfumés par des fleurs, il nait une nouvelle o<leur qui n'est plus 
l'odeur des fleurs]. ~ L'opinion des maîtres n'est |>as lixée là-dessus. 

Cependant Bhagavat a dit ' : < L'odeur des Heurs ne va pas contre 
le vent, ni le santal, ni le tagara, ni le jasmin ; mais l'odeur des bous 
va contre le vent : le ftcUimrtisa va dans toutes les directions ». 
Comment concilier avec cette stance la théorie de l'odeur < qui va 
contre le vent » ? . — Cette stance vise les odeur» du monde des 
hommes, lesquelles, c'est bien évident, ne vont pas contre le venL 

Les Mahlsfisakas lisent ^ : < L'odeur [des fleurs du PaHjfltaka] va« 
avec le vent, à cent yojanas ; en l'absence de vent, à cinquante ». 

8. Au sud-est, la Sudharma, ^ la salle où les dieux se réunissent 
(devasabhd) pour examiner le bien [12 b| et le mal commis par les 
êtres. 

Telle est la disposition du réceptacle des Dicux-trente-trois. 

1. vrksànaiikramam satndhâyokinm. 

i. na iaiha viprakrstam adhvânatft pranarpati, 

3. Saipyukla, Î8, 31, ÈkolUura, 13, 17. Udiiuivargm. vi. 14. IXwmnMiwa*, 61^ 
AAgullara. i. 226, Jâlaka, iii. 291 : «o pn^pagandhak prativûtam tU. 

4. hdon lo = pa^hanti. Hiuaii-l»ang : « Le SOI» d«i lUbUSMàa» drt _ • 

5. Sur la Sudharma. Divya, SiU, AAgutUrm, L «6; Vibbl«S. ISS. IS: 1^ ëÉMS 
se réunissent le huitième, le quatonièmc et §• <|iiiniiAMi Jper Al b ^elMSies ; 
ils examinent les dieux el les homme», gouvaroMit Us Aaons» w Êê . , ,, Dm aêSiSt 
Nanjio, 550. - Chavannes, Cinq cenU eonl«u L 2B. - J. PnykMkL J. A*. 14. 1S7. 
sur Dlgha ii, 207. Mabâvastu, iii. 19a 



164 CHAPITRE m, 69-70. 

69 a-b. Au-dessus, les dieux résident dans des « châteaux ». ' 

Les dieux supérieurs aux Dieux-trente-trois résident dans des 
vimânas, « demeures aériennes ». Ces dieux sont les Yamas, les Tusi- 
tas, les Nirmanaratis, les Paranirmitavasavartins, plus les dieux du 
Rûpadhatu, à savoir seize catégories de dieux en commençant par 
les Brahmakayikas. Au total, vingt-deux sortes de dieux, logés dans 
le monde réceptacle (hhâjanaloka) et y occupant des résidences 
déterminées. [Il y a beaucoup d'autres dieux, ^ les Krîdâpramosakas, ^ 
les Prahasakas, etc., dont un sommaire comme est ce traité ne tient 
pas compte]. 

69 b-d. Il y a six dieux qui savourent le plaisir; ils s'unissent par 
accouplement, étreinte, contact des mains, rire et regard. * 

Les Gaturmaharajakayikas, Trayastrimsas, Yamas, Tu§itas, Nir- 
manaratis et Paranirmitavasavartins sont les dieux du Kamadhatu. 
Les dieux supérieurs ne sont pas du Kamadhatu. 

Les Gaturmaharajakayikas et les Trayastrimsas demeurent sur la 
terre ferme ; ils s'unissent donc par accouplement, comme les hommes ; 
mais ils apaisent le feu du désir (paridàhavigama) par l'émission 
de vent, attendu qu'ils ne portent pas de semence [13 a]. Les Yamas 
apaisent le feu du désir par étreinte, les Tusitas en prenant la main, 
les Nirmanaratis en riant, les Paranirmitavasavartins en regardant. 
Telle est la doctrine de la Prajnapti. ^ 

1. tata ûrdhvam vimânesu devâh. — Les vimânas sont on des plate-formes 
immenses ou des châteaux individuels, p. 157, 169, iii. 101 c. 

2. Les bkaumas et ântariksavâsins (?) de Mahavyutpatti, 156, etc. 
Vasubandhu ne parle pas ici des Asuias (voir iii. 4) dont traite la Lokapra- 

jfiapti (trad. dans Cosmologie bouddhique) ; il ignore aussi MSra (sur lequel Beal, 
Catena, 93 ; Chavannes, Cinq cents contes, i. 125 =r le roi des Paranirmitavaéa- 
vartins; Huber, Sûtrâlamkâra, 110) et Mahesvara (Beal, 94). 

3. Pâli : khiddâpadosika. 

4. kâmahhujas tu sat / dvandvalinganapanyaptihasiteksanamaithunâh // 

5. Lokaprajnâpti, chap. vi. (Cosmologie bouddhique, p. 300) : « Comme, dans le 
Jambu, il y a abrahmacarya, maithunadharma, dvandvasamâpatti, de même 
dans les autres continents et chez les dieux jusqu'aux Dieux-trente-trois ; chez les 
Yamas, apaisement du désir (paridâha, gdun ba) par étreinte .... » 

Lokaprajnâpti, ibid. : « Comme, en Jambu, les femmes ont leurs mois, sont 



Hitian-laang, xi, fol. 12 b-13 a. 165 

D après les Vaibhftçikas (Vibha§ft, 113,»), ces expressions de la 
Prajflapli, étreinte, contact des mains, etc., indiquent non pas le mode 
d*union — car tous ces dieux s*accouplent — mais la durée de Tacte.* 
D'autant plus ardent est le désir en raison de l'objet plus désirable, 
d'autant [plus courte] est la durée de l'union. 

Le dieu ou la déesse sur les genoux duquel ou de laquelle apparaît 
un petit dieu ou une petite déesse, ce petit dieu ou cette petite déesse 
est leur fds ou leur fille : tous les dieux sont « apparitionnels > 
(iii. 8 c). 

70 a-c. Parmi ces dieux, le nouveau-né est semblable à un enfant 
de cinq à dix ans. ^ 

De cinq à dix ans d'après la catégorie des dieux. Les jeunes dieux 
grandissent vite. 

70 c-d. Les dieux du Ropadhatu sont complets et vêtus. ' 

Les dieux du Ropadhatu, dès leur naissance, ont leur développe- 
ment complet ; ils naissent vêtus. 

Tous les dieux parlent la langue ârya. ^ [13 b] 

enceintes, accouchent, de même dans les autres continents. Chez les Cfiturmahft« 
rfijak&yikas, l'enfant apparaît sur le giron ou l'épaule du dieu ou de la déesse .... 

1. kâlaparimânam tu prajuàptâv tiktam. — Vyakhyft : « Autant de temps 
durent accouplement, étreinte, contact des mains, rire, regard, autant de temps 
dure l'accouplement pour les dieux habitant la terre ferme (Quatre Rois et Trente- 
trois), les Yftmas, etc. 

Le Bh&sya est éclairé par la Vyfikhy& : yAvad ydvat paratarma paraiarêna 
vLsayAnatft tivrataratvAd rdgo 'pi Hvrataras iûvat tàvan maithuncUçAla 
ily abhiprâyah. 

Vihh&9&, tl3, 8 .... Quelques-uns disent que, les dieux supérieurs s'approchaiit 
du détachement du désir (vairùgya), le feu du désir devient plus faible ; mais, 
dans toute union (maiihuna), il faut accouplement (dvandvcisamùpatti) pour 
apaiser le feu du désir. • 

2. paOcavarsopamo yâvad daéavar^opamah éiéuh / 
saffibhavaty esu. 

3. safftpHrnàh savastrûé eaiva rûpi^ah // 
Voir ci>dessus p. 45. 

4. C'est-à-dire, ajoute Hiuan-tsang, ils parlent comme dans l'Inde du centre : 
c milieu-tn-du >. — Beal, Catena, 91. 



166 CHAPITRE m, 71 a-72 b. 

Dans le Kamadhatu, 

71 a-b. Trois « naissances » ou « existences de kâma » : les dieux 
du Kama avec les hommes. ' 

1. Il y a des êtres à la disposition desquels se trouvent placés des 
objets désirables (kâmaguna) ; ils disposent de ces objets. Tels sont 
les hommes et certains dieux — à savoir les quatre premières classes 
de dieux. 

2. Il y a des êtres dont les objets désirables sont créés par eux- 
mêmes ; ils disposent de ces objets qu'ils créent. Tels sont les Nir- 
mânaratis. 

3. Il y a des êtres dont les objets désirables sont créés par d'autres 
et qui disposent de ces objets créés par d'autres. Tels sont les Para- 
nirmitavasavartins. ^ 

Les premiers jouissent d'objets désirables qui se présentent à eux ; 
les seconds jouissent d'objets désirables qu'ils créent à leur souhait ; 
les troisièmes jouissent d'objets désirables qu'ils créent ou font créer 
à leur souhait. ^ — Ce sont là les trois kâmopapattis. 

Dans le Rûpadhatu, 

71 c-d. Trois « naissances de plaisir » (sukha) : les neuf terres de 
trois dhyânas. * 

Les neuf terres des trois premiers dhyânas sont les trois « nais- 

1. kâmopapattayas tisras kâmadevâh samânusâh / 
SamgTtiparyaya, 5, 8, Vibhfisa, 173, 4 ; Dîgha, iii. 218 ; Itivuttaka, 94. 

2. Rhys Davids-Stede traduisent: « having power under the control of another*. 
Dans Dîgha, i. 216, il y a un dieu Samtusita roi des Tusitas, un Sunimitta roi 

des Nimmanaratis, un Vasavatti roi des Paranimmilavasavattis ; au-dessus, 
Mahabrahma roi des Brahmakayilias. 

Suraangalavilâsinî, i. 121, Mândhaiar possède les kâmagunas humains, les 
Parinirmitas possèdent les kâmagunas divins. 

3. Il y a deux lectures : yathecchâtmaparanirmitaparibhogitvât et yathe- 
cchaparanirmitaparibhogitvât. 

4. sukhopapattayas tisro nava tridhyânabhûmayah // - Voir ii. 45, p. 221. 
Sur le sukha des dhyânas, viii. 9. 

Dîgha, iii. 218, diffère, du moins dans la rédaction. 



Hitum-tsangf xi, fol. 13 b-14 a. 167 

sances de plaisir ». Les dieux des trois premiers dhynnaa, pour de 
longues périodes, passent leur temps plaisamment (sukhatft vihor 
ranii) [ 14 a] par le plaisir né de la séparation d*avec les passions 
(kleéa) (vivekaja sukha), par le plaisir consistant en joie (prili- 
aukha) né du recueillement (samâdhijn : vu la disparition du mcàra 
et du vitarka), par le plaisir exempt joie (nihpritikiumkha, vu la 
disparition de la satisfaction, saumanasya). Ces naissances, en 
raison de l'absence de souffrance, en raison de leur durée, sont bien 
des € naissances de plaisir » (sukhopapatti). 

Dans le dhyânântara manque le plaisir consistant en joie. Est-ce 
là une « naissance de plaisir » ? C'est à discuter. ' 

A quelle hauteur sont situées les vingt-deux résidences divines, en 
montant des Caturmaharajikas jusqu'aux dieux les plus élevés du 
Ropadhatu ? — Il n'est pas facile de calculer cette hauteur en yojct- 
nets, mais 

72 a-b. Autant il y a en descendant d*une résidence, autant il y a 
en montant vers la résidence supérieure. * 

En d'autres termes, autant une résidence est au-dessus du Jambu- 

1. SHkhopapatlitvatH vicâryam. — Le sukha y manque, car la sensation du 
dhyânântara est la sensation d'indifTércnce, viii. 23; donc ce n'est pas • nais- 
sance de plaisir ». Ce dhyâtia est la rétribution d'un acte bon, il ressemble au 
sukha (sukhakalpa)y donc c'est « naissance de plaisir ». — Mai», alors, le 
quatrième dhyâna sera aussi * naissance de plaisir »? — Non, parce que le 
sukha y manque. — Par conséquent le point est à examiner (vicaryatn, satu- 
pradhâryam). 

2. sthânat sthaiMd adho yâvat tdvad ûrdhvatft iatas tatah / 

D'autres méthodes de calcul dans Beal, Catena, 82. [Extrait de la VibhA^. 
avec des chiffres très différents de ceux que nous avons ici : dix mille yojanas 
entre les résidences; même doctrine dans le In-pen-sQtra ; dans l'A bhidharma ; 
« un an pour la chute d'une pierre de cent coudées projet<*e du monde de Brahmâ ; 
65.535 ans pour la chute d'une montagne projetée de l'Akani^tha » ; dans le JftS- 
naprasth&na : « 18383 ans pour la chute d'une pierre de dix coudées projetée du 
premier étage du Rapadhfttu ».] 

De même, Milinda, 82, une pierre met 4 mois à tomber du Brahmaloka à raison 
de 840(X) yojanas par jour. 

SQtralaipkara, Huber, 127, le ciel des Trftyastriméas est à 3000336 lis. 



168 CHAPITRE m, 72. 

dvTpa, autant elle est en dessous de la résidence supérieure. Par 
exemple, la quatrième maison des Caturmahârâjakayikas, demeure 
des Gaturmahârâjikas, est à quarante mille yojanas au-dessus d'ici ; 
autant de cette résidence en descendant jusqu'ici, autant de cette 
résidence en montant jusqu'à la résidence des Trayastrimsas, [sommet 
du Meru, quatre-vingt mille yojanas d'ici]. Autant de yojanas des 
Trayastrirnsas jusqu'ici, autant des Trayastrirnsas jusqu'aux Yamas 
[14 b]. Et ainsi de suite : les Akanisthas sont au-dessus der Sudarsa- 
nas du même nombre de yojanas que les Sudarsanas sont au-dessus 
du Jambudvîpa. 

Au-dessus des Akanisthas, il n'y a plus de résidences (sthâna). 
C'est pourquoi leur résidence étant supérieure aux autres, aucune 
résidence ne lui étant supérieure, on la nomme a-kanistha. ' D'après 
une autre opinion, cette résidence est nommée agha-nistha ; car 
agha signifie « matière agglomérée », et cette résidence est la limite 
(nisthâ) de cette matière. ^ 

Les êtres nés dans une résidence inférieure peuvent-ils se rendre 
dans un château supérieur et voir les êtres supérieurs ? 

72 c-d. Sauf magie ou assistance d'autrui, les dieux ne voient pas 
les supérieurs. ^ 

Lorsqu'ils possèdent le pouvoir magique, ou lorsqu'ils sont assistés 
par un être possédant le pouvoir magique ou par un dieu Yama, les 
Trayastrimsas peuvent se rendre chez les Yamas ; et ainsi de suite. * 

1. Vyâkhyâ : tadutkrstatarabhûmyantarâbhâvan natte kanisthâ ity aka- 
nisthâh. 

2. La Mahavyutpalti, 161, 5-6, signale les deux formes, dieux Akanisthas et 
Aghanisthas. Il semble que Aghanistha soit la lecture du MS. de la Bodhisattva- 
bhûmi, voir Wogihara. - Sur agha, Kosa, i. 28 a, trad. p. 50 ; et les références 
de Rhys Davids et Stede. 

Rhys Davids et Stede, s. voc. kanittha, signalent « akanittha in akanittha- 
bhavana, Jâtaka, iii. 487, Commentaire du Dhammapada, passim, akanitthaga- 
min, Samyutta, v. 237, etc. ». — On pourrait citer Vibhanga, 425 (akanittha 
deva) ; Dhammasangani, 1288 (limite du Rûpadhâtu), Dïgha, ii. 52, iii. 237, etc. 

3. nordhvadarsanam asty esâm anyatra rddhiparâérayât // 

4. rddhyâ va trâyastrimsâ yâmân gaccheyur yadi rddhimatâ niyeran 
devena va tatratyena. 



Hiuan-tsang, xi, fol. 14 a-15 a. 169 

L>tre né dans une résidence inférietire peut voir VHre né dniw une 
résidence supérieure et qui fait visite dans une résidence inférieure, 
non pas toutefois si cet être appartient à un dhâtu supérieur, a une 
hhùmi supérieure ' ; de même que l'on ne peut sentir un tangible 
[supérieur par le dJiâtu ou la hhùmi], parce qu'il n'est pas du domaine 
[d'un organe inférieur].* — C'est pourquoi les êtres supérieurs par 
le dhâiu ou la hhùmi ne descendent pas avec leur propre corps [15 a], 
mais avec un corps magique du domaine de la hhùmi où ils veulent 
descendre (Dlgha, ii. 210). — D'après une autre école, ' si l'être d'une 
6/iûm/ supérieure le désire, les êtres inférieurs le voient comme ils 
voient un être de leur propre hhùmi. 

Quelle est la dimension du château des Yamas et autres dieux ? 

D'après une opinion, les châteaux des quatre sortes de dieux supé- 
rieurs du Kama ont la dimension du sommet du Meni. D'après d'au- 
très, le château supérieur est le double du château inférieur. — D'après 
d'autres, la dimension du premier dhyâna est la dimension de l'uni- 
vers à quatre continents; celle du second, du troisième et du quatrième 
dhyâna est, respectivement, la dimension du petit, du moyen et du 
grand chiliocosme. D'après d'autres, les trois premiers dhyânas ont 
respectivement la dimension du petit, du moyen et du grand chilio- 
cosme ; le quatrième dhyâna est sans mesure. * 

Mais les Cfiturmuhftr&jak&yikas sont de la même hhûmi que les Trftyastriinéas ; 
ils peuvent donc, sans difficulté, se rendre chez eux. 

1. àgatatn tûrdhvopapannatn paéyed iii samûtiabhûmikafn nordhvabkH' 
mikam. 

Les Quatre rois et les Trente-trois sont de la même bhUmi (car le» uns et les 
autres habitent le Meru) ; les quatre autres classes des dieux supérieurs du Kflma- 
dhfitu, Yftmas, etc., occupent des bhUmis distinctes ; le Ropadhatu comporte 
quatre dhyânas qui sont autant de bhiimis. 

Le dieu né dans le premier dhyûna ne voit pas le dieu né dans le second 
dhyâna. 

2. yatha sprct^favyam [avi^ayatvùn na spféyatê]. — Cest simplement un 
exemple ; on peut aussi bien dire : « Comme le son n'est pas entendu .... ». 

3. tadicchayehntyam iva paéyed iti nikAyûntarlyàk. — Lee Mehasli|ighikas 
que réfute Samghabhadra. 

4. eaturthattt iv aparimdfuifn iti tArakùvad a talapraUbaddhavi mUkna 
ivAd aparimAnatvasatfîbhava ity abhiprayah. — Voir iii. 101 c 



170 CHAPITRE III, 73-78 a. 

Qu'est le petit, le deuxième, le troisième chiliocosme ? 

73-74. Mille quatre-continents, lunes, soleils, Merus, demeures 
des dieux du Kama, mondes de Brahma, c'est le petit chiliocosme ; 
mille petits chiliocosmes, c'est le dichiliocosme, l'univers moyen ; 
mille dichiliocosmes, c'est le trichiliocosme. — La destruction et la 
création des univers dure le même temps. * 

Un sàhasra cûdika lokadhàtu ou « petit chiliocosme », c'est mille 
JambudvTpas, Pûrvavidehas, Avaragodânlyas, Uttarakurus, lunes, 
soleils, Merus, demeures des Câturmahârâjakâyikas et autres dieux 
du Kama, mondes de Brahma. — Mille univers de ce type font un 
dichiliocosme, moyen univers (dmsàhasro madhyamo lokadhâtuh). 
— Mille univers de ce type font un trichiliomégachiliocosme (trisâ- 
hasramahâsâhasro lokadhâtuh). 

La période de destruction et celle de création sont égales. " La 
stance emploie le mot smnhhava dans le sens de vivarta. 

De même que les dimensions des réceptacles diffèrent, de même 
diffèrent les dimensions des êtres qui y habitent : 

75-77. Les habitants du Jambudvipa ont une taille de quatre, de 

1. caturdvlpakacandrârkamerukâmadivaukasâm j 
brahmalokasakasram ca sâhasras cûdiko matah // 
tatsahasram dvisâhasro lokadhâtus tu madhyantah j 
tatsahasram trisâhasrah samasamvartasambkavah jj 

Anguttara, i. 227, Ciillaniddesa, '^^, Ih ( sahassl cûXanikâ lokadhàtu); Dïrgha, 
18, 1, cité par Beal, Catena, 102, qui cite beaucoup de Sûtras. — Le terme « chi- 
liocosme » a été inventé par Rémusat. 

Mahavyutpatti, 153 et 15, 15. - Dans Mahâvyutpatti, il semble que sahasra- 
cûdika ne forme qu'un mot ; par le fait, un lokadhàtu, univers, est dit sahasra 
parce que composé de mille quatre-continents (câturdvlpaka lokadhàtu) et 
cûdika parce qu'il est la cûda (cûdâhhûtatvât) d'un grand univers. — [Sans 
doute on a ici ksulla, ksudra = culla, cûla], 

2. Ce point sera élucidé iii. 93 a-b (Vyâkhyâ). - Plutôt : « Création et destruc- 
tion [des univers d'un groupe] ont lieu en même temps ». 

vivarta s'explique vividhavartana ou bien vividhâ variante 'sminn iti. - 
samvarta = samvartana, ou bien samvartante 'sminn iti : c'est l'époque où 
les êtres « vont ensemble » (samvartante = samgacchanti) dans les dhyânas 
supérieurs ; voir p. 181, n. 3. 



Hiuan'tsnnQ. xi. fol. 15 a-16 a. 171 

trois coudées et demie ; ceux qu ou nomme Piirva, Goda et Uttara, 
en doublant chaque fois. — Le corps des dieux du Kama s'accroît, 
par quarts de kroéa, jusqu'à un kroén et demi. — Le corps des dieux 
du Rûpa est d'abord d'un denù-yojana ; ensuite il grandit d'un demi ; 
au delà des ParTttabhas, le corps va en doublant, en retranchant trois 
yojanas à partir des Anabhrakas. ' 

Les hommes du JambudvTpa ont généralement trois ccn idées et 
demie, quelquefois quatre ; les Pnrvavidehakas, ÂvaragodAnîyakas, 
Auttarakauravas [16 a] ont respectivement huit, seize, trente-deux 
coudées. 

Les Caturmahftrajakayikas ont un quart de kroéa (iii. 88 a) ; la 
taille des autres dieux du Kama s'accroit successivement de ce même 
quart : Trayastrimsas, un demi kroéa ; Yamas, trois quarts de kroéa ; 
Tuçitas, un kroéa ; Nirmanaratis, un kroéa et quart ; Parinirmita- 
va^avartins, un kroéa et demi. 

Les Brahmakayikas, qui sont premiers dieux du Ropadhatu, ont 
un demi-yq/ana ; les Brahmapurohit&s, un yojana ; les Mahabrah- 
mans, un yojana et demi ; les ParTttabhas, deux yojanas. 

Au delà des ParTttabhas, la dimension va en doublant : Apramana- 
bhas, quatre, Àbhasvaras, huit, et de même jusqu'aux éubhakrtsnas. 
soixante-quatre yojanas. Pour les Anabhrakas, on double ce chiffre 
mais on retranche trois : soit donc cent vingt-cinq yojanas. On pour- 
suit en doublant, depuis les Punyaprasavas, deux cent cinquante 
yojanas, jusqu'aux Akaniçthas, seize mille yojanas. 

De même la durée de la vie des êtras diffère. En ce qui concerne 
les hommes : 

78. La vie, chez les Kurus, est de mille ans ; dans deux continents, 

1. jambudvip^h pram&nena caiuhsArdhatrihastakak / 
dvigunottaravrddhyâ tu pûrvayodottar&hvayAh // 75 
pAdavrddhyû tanur yûvat sArdhakroéo divauk<isAm / 
kùminAtfi rûpinùtfî tv ddau yojan&rdhatu iatah param ff 76 
ardhàrdhavrddhir ûrdhvatft tu parittAbhebkya Aérayah / 
dvigunadviguM hitv& 'nabhrakebhyas triyojanam II 77 



172 CHAPITRE m, 78 a-81 d. 

diminuée deux fois de la moitié ; ici, indéterminée : toutefois elle est 
de dix ans à la fin et incalculable au début. ' [16 b] 

La vie des hommes du Godâniya est la moitié de la vie des hommes 
de rUttarakuru, donc de cinq cents ans ; la vie des hommes du 
POrvavideha est de deux cent cinquante ans. 

Dans le JambudvTpa, la durée de la vie n'est pas déterminée, quel- 
quefois longue, quelquefois brève. - A la fin du kalpa (iii. 98 c), au 
maximum de la réduction, elle est de dix ans ; tandis que la vie des 
hommes du commencement de l'âge cosmique (prâthamakalpika, 
iii. 91 a) est incalculable : on ne peut la mesurer en comptant par 
mille, etc. 

En ce qui concerne les dieux du Kama, la durée de leur vie est en 
fonction de la durée du jour : 

79 a-80 b. Cinquante années humaines font un jour-et-nuit pour 
les dieux les plus bas du Kama, et ces dieux vivent une vie de cinq 
cents ans. Pour les dieux supérieurs, doubler le jour et la vie. ' 

Cinquante années humaines font un jour des Caturmaharaja- 
kayikas, dont la vie est de cinq cents ans de douze mois de trente 
jours. * Pour les Trayastrimsas, le jour vaut cent années humaines, 
la vie est de mille ans ; pour les Yamas, le jour vaut deux cents 
années humaines ; la vie est de deux mille ans [17 a] ; et ainsi de 
suite. 

1. sahasram âyuh kurusu dvayor ardhârdhavarjitant / 
ihâniyatam ante tu daéâbdân âdito 'mitam // 

Il y a un Àyusparyantasûtra, Csoma-Feer, p. 278, Mdo, 26, 217. 

2. Vibhanga, 422 : manussanam kittakam âyuppamânam j vassasatam 
appam va bhiyyo va. — D'après la formule canonique : yo ciram jlvati so 
vassasatam .... 

3. nrnâm varsâni pancâsad ahorâtrau divaukasâm / 
kâme 'dharânâm tenâyuh panca varsasatâni tu // 
dvigunottaram ûrdhvânâm ubhayam 

Ceci repose sur un Sûtra très voisin d'Anguttara, iv. 256-7 (éloge de l'Upasatha), 
Vibhanga, 422. - LokaprajMpti dans Cosmologie, 301. 

4. L'année de 360 jours est l'année de la « middlere Période * de Thibaut, 
Astronomie, 1899, p. 28. - Ci-dessous iii. 90. 



Hinan-tsang, xi, fol. 16 a-l7 a. 178 

Mais, dira-l-on, au-dessus du Yugandhara, il n'y a plus soleil ou 
lune ; comment se trouve déterminé le jour des dieux, comment les 
dieux sont-ils éclairés ? — Le jour et la nuit sont marqués par les 
llem-s ({iii s'ouvrent ou se ferment, comme chez nous le kumuda et 
le padma ; par les oiseaux qui crient ou se taisent ; par le sommeil 
qui finit ou commence. ' D'autre part les dieux sont, eux-mêmes, 
lumineux. 

En ce qui concerne les dieux du Ropadhatu et de l'ÂrQpyadhatu : 

80 b*81 d. Pour les dieux du Ropa, il n'y a pas de jour-et-nuit ; 
leur vie se calcule en kalpas dont le nombre est fixé par la dimension 
du corps. — Dans l'ÂrQpya, vie de vingt-mille kalpas qui va s'ac- 
croissant d'autant. — Ces kalpas sont, depuis le Parittabha, des 
mahâkalpas ; en dessous, des demis. ^ 

1. yatheha kumudàny ahant satnkitcanti râtrau vikasanti I pndm&nHu 
vipartfayena / tatha taira kesâftt cid eva puspànâm samkocâd ahani ea 
rikâsâd ahorâtravyavasthânam. 

.^akuninâtfî ca knjanat ! akûjanâd râtrih kûjafiât prabhàtam / vipartfa- 
yena va yathâéakunajAti. 

middhâpagamopagamâc ca. 

Très jirœhe de la source «le VasuLautlhu, Divya, 279 : kathatft ràtrir jn&yate 
divaso va j devapuspànâtfi safnkocavikAsàn manlnàm jvalanAjvalanùc 
chakuninûm ca kûjanàkûjanàt. 

2. rûpinùm punah / 

nàsty ahorAtram âyus tu kalpaih svôArayasammitaih If 80 
ùrûpye vitftéatih kalpasahasrâny adhikàdhikam / 
tnahâkalpah parUtâbhàt prabhrty ardham adhas tatah If 81 
Doctrine du Koéa dans Beat, Catena, 83. 

Aiiguttara^ i. 267 : vie de 20000. 40000, 60000 kappas pour les dieux des Irois 
premiers ÀrQpyas ; le quatrième Àrflpya est ignoré. 

Vibhaùga, 424: Bralimapfirisajjas, vie de 1/3 de kappa [ou 1/4); Bralima|nut>- 
liiias, 1/2; Mahfibralnnas, 1 ; ParlttAbhas, 2; AppamSiiAhlias, 4 .... On a 64 kappoê 
pour Subhakinhas, dieux supérieurs du troisième dkydna. Pour le quatrième 
dhyàna, six divisions, à savoir les AsaAfiasattas avec les Vehappalas, 500 kap- 
pas, et les cinq sortes de Suddhflvasikas, 1000, 2000, 4000. 8000 et 16000 kappas 
(AkaDi(thas). — Les Arflpyas, comme dans le Kosa. 

Buddhaghosa interprète la formule : « Ln durée de vie des Bralimakflyikas est 
d'un kappa », dans le sens « partie d'un kappa •. KatliAvattliu. commentaire de 



174 CHAPITRE III, 80 b-84 b. 

Les dieux du Rûpadhatu dont le corps est d'un demi-yojana — 
les Brahmakayikas — vivent un demi-kalpa ; et ainsi de suite jus- 
qu'aux Akanisthas, dont le corps est de seize mille yojanas, dont la 
vie est de seize mille kalpas. 

Dans l'Àkasanantyftyatana, vie de vingt mille kalpas ; de quarante 
mille dans le Vijnanânantyâyatana, de soixante mille dans l'Âkim- 
canyayatana, de quatre-vingt mille dans le Naivasarnjnanasamjnaya- 
tana ou Bhavagra. 

Mais de quels kalpas s'agit-il ? De kalpas « intérieurs » (antara- 
kalpas), de kalpas de destruction (satnvarta), de kalpas de création 
(vivarta) ou de grands kalpas (mahâkalpas) (iii, 89 d) ? 

A partir des ParTttabhas (dieux inférieurs du deuxième dhyâna) 
y compris, il s'agit de grands kalpas ; en dessous (Brahmapârisadyas, 
Brahmapurohitas, Mahabrahmans) il s'agit de demi-grands-A:a?pas. 
En effet, on a vingt antarakalpas au cours desquels le monde se 
crée [: Mahabrahma apparaissant dès le début] ; ensuite vingt anta- 
rakalpas au cours desquels le monde reste créé ; ensuite vingt 
antarakalpas au cours desquels le monde se détruit [: Mahabrahma 
disparaissant à la fin ]. Donc soixante antarakalpas intermédiaires 
pour la vie des Mahabrahmans : ces soixante font un kalpa et demi 
parce qu'on considère un demi-grand-fea/pa (soit quarante kalpas 
intermédiaires) comme un kalpa. 

Quelle est la durée de la vie dans les mauvaises destinées ? Nous 
examinerons, dans l'ordre, les six premiers enfers chauds, les deux 
derniers enfers chauds, les animaux, les prêtas, les enfers froids. 

82. Dans six enfers, Samjîva, etc., le jour-et-nuit a la durée de la 
vie des dieux du Kama ; avec de tels jours, la vie comme pour les 
dieux du Kama. * 

Le jour dans six enfers, SamjTva, Kalasûtra, Samghata, Raurava, 
Maharaurava, Tapana, est égal, dans l'ordre, à la vie des dieux du 
Kama, Gaturmaharajakayikas, etc. [18 a] 

1. kâmadevâyusâ tulyâ ahorâtrâ yatkâkramam j 
sanijîvadisu satsv âyus tais tesam kâmadevavat // 



Hiuan-tsang, xi, fol. 17 a-18 a. 175 

Les damnés du SamjTva ont, comme les CatnrmaharfljakûyikaH 
une vie de cinq cenU aimées de douze mois de trente jour» ; mais 
chacim de ces jours a la durée de la vie totale des CatunnahAraja* 
kayikas. Même relation entre les damnés du KalasQtra et les Trftyas- 
Irinisas, entre les danmés du Tapana et les Paranirmitavasavartins. 

83 a-b. Dans le Fratapana, vie d'un demi anlahkalpa ; dans 
l'Avlci, vie d'un antahkalpa. ' 

Dans le Pratapana, la vie dure d'un demi'antarakcUiKi , dan» 
l'AvTci, un atUarakalpa, ' 

83 b-d. La vie des animaux est d'un kalpa au maximum ; la vie 
des Prêtas est de cinq cents ans avec des jours d'une durée d'un 
mois. ' 

Les animaux qui vivent le plus longtemps vivent un anlarakalpa ; 
ce sont les grands rois-Nagas Nanda, Upananda, Aévatara, etc. — 
Bhagavat a dit : < Il y a, ô Bhik^us, buit grands rois-Nagas qui durent 
un kalpa et qui soutiennent la terre ... ». * 

Le jour des Prêtas a la durée d'un mois humain ; ils vivent cinq 
cents ans faits de jours de cette durée. 

84. La vie des Arbudas est le temps de l'épuisement d'un vâha 

1. ardhafft pratàpane 'vicâv antnhkalpam. 

2. Les sources pâlies (Itivuttaku, p. 11, Angiittura. etc.) sont cHées iv. 99 c. 
p. 207, n. 2. 

3. punah punah } 
kalpam tiryaécâm pretùndtn mâsâhaéatapaiicakam ff 

4. La Vyfikhyfi cite le Sotra : asiâv ime bhiksai'O nùgà mahânûgà kalpfuithA 
(Iharanimdharâh / apralyuddhâryâh siipnrninah pahiirâjasya devàsuram 
api satngrâmam anubhavantah f kaiame I tadyath^i nando nùgarûjak / 
upanando ... aévataro ... ntHcilindo ... manf^svl ... dhrtarAsiro ... mahAkùlo 
... elapattro nàgarâjah. — Cette liste est citée dans L.okaprajAapti (avec Tejasvin 
au lieu de Mauasvin) iii. 1, Cosmologie bouddhique, p. 29B. — M. W. De Visser s 
bien voulu s'assurer qu'elle ne figure pas dans Dîrgha (seize Nlgas qui éebappent 
à Garuda), dans Saddharmapundarîka (huit : Nanda, Upananda, Sftgara .... Ma- 
nasvin ....). 

Le Satra cité par Beal, Catena, 419; Mahftvyutpatti. 167. 14. 61. 66. &fly U. - 
Mucilinda, Mahfivagga, i. 3. — Aucune référence pâlie aux Nigms qui, tel Sef«, 
portent la terre. — Cinlessus p. 31. 



176 CHAPITRE III, 84-85 c. 

en y prenant, tous les cent ans, un grain de sésame ; les autres, en 
multipliant chaque fois par vingt. * 

Bhagavat a indiqué seulement par des comparaisons la durée de 
la vie dans les enfers froids : « Si, ô Bhiksus, un vâha magadhien 
de sésames de quatre-vingt khâris ^ était plein ^ de grains de sésame ; 
si on prenait un grain tous les cent ans, ce vâha serait vide [18 b] 
avant que ne se termine la vie des êtres nés dans l'Arbuda : voilà ce 
que je dis. Et tels sont, ô Bhiksus, vingt Arbudas, tel est, ô Bhiksus, 
un Nirarbuda ... ». (Voir p. 154, n. 2.) 

Tous les êtres dont la durée de vie vient d'être indiquée vivent-ils 
toute cette durée de vie ? 

85 a. En exceptant le Kuru, mort entre-temps. * 

La vie des hommes de l'Uttarakuru est fixée (niyaia) ; ils vivent 
nécessairement mille ans : leur durée de vie est complète. ^ Partout 
ailleurs il y a antaràmrti/u, « mort au cours de la vie complète ». — 
Toutefois certaines personnes (pudgala) sont à l'abri de la mort 
entre-temps, à savoir le Bodhisattva qui, entré chez les Tusitas, n'est 
plus lié qu'à une naissance ; l'être à sa dernière existence [qui ne 

1. vâhâd varéaéatenaikatiîoddJiaraksayâyusah / 
arbudâ vimÉatigunaprativrddhyâyusah pare // 

Suttanipâta, p. 126, Samyutta, i. 152, Anguttara, v. 173 : seyyathapi bhikklm 
vlsatikhâriko kosalako tilavâho j tato puriso vassasatassa vassasatassa 
accayena .... — Suttanipâta, 677, dit que les « doctes » ont calculé les vâhas de 
sésames pour l'enfer Paduma, et qu'on a le chiffre de 512000000000 (FausbôU). 

2. D'après le Lotsava; dans Paramartha et Hiuan-tsang, comme dans les sources 
pâlies, vimsatikhârika. 

Tibétain, rdzan = vâha ; khal = khâri ; sur les dimensions du vâha, Barnett, 
Antiquities, 208, Ganitasârasamgraha (Madras, 1912), 5. - D'autre part, tilavâha 
= tilasakata, donc « cart-load » (Rhys Davids et Stede). 

3. plein jusqu'au sommet = cûdikâbaddha {^avabaddha, Mahfivyutpatti, 
244, 92). 

4. kuruvarjyo 'ntarâmrtyuh. 

antarâmrtyu = antarena kâlakriyâ = akâlamarana. - Voir ii. 45, trad. 
p. 218. — Vasumitra sur les sectes. 

5. Les hommes de l'Uttarakuru sont exempts de la mort prématurée parce qu'ils 
ne disent pas : « Ceci est à moi » (Lokaprajnâpti). 



Hiuan-tsangy xi, fol. 18 a-xii, fol. 1 b. 177 

mourra pas avant d'avoir obtenu la qualité d'Arbat) ' ; celui qui a Hé 
Tobjet d'une prédiction de Bbagavat ; celui qui est envoyé par Hlia- 
gavat ' ; le âraddlianusArin et le DbarmanusArin (vi. 29 a-b) [qui ne 
mourront pas avant d'être devenus des âraddlmdliimuktikas et des 
Di^tiprAptas] ; la femme enceinte du Bodhisattva ou du Cakravartin, 
etc. ' [xiij 

Nous avons expliqué les résidences et les corps en les mesurant 
en yojanaSy les vies en les mesurant en années ; mais nous n'avons 
pas expliqué le yojana et l'année. Ceux-ci ne peuvent être expliqués 
qu'au moyen du nom (nâman) ; il faut donc dire qu'elle est la limite 
(paryanta, « le minimum ») du nom, etc. 

85 b-c. L'atome proprement d\i (ixirama-anu), la syllabe ("aAwara), 
l'instant (ksana), c'est la limite de la matière, du nom, du temps. * 

Le paramânu est la limite de la matière (rûpa) ; de même la 
syllabe est la limite du nom [1 b], par exemple flfo , l'instant, ' du 
temps (adhvan). 

Quelle est la dimension de l'instant ? — Les conditions (pratyaya) 
étant présentes, le temps qu'il faut pour qu'un dharma prenne nais- 
sance ; ou bien le temps qu'il faut pour que le dharma en marche 
aille d'un paramânu à un autre paramânu. • 

1. Divya, 174, 1 : asthânam anavakâéo yac caramabhavikah sattvo 'saifî- 
prdpte viéesâdhigame so 'ntarà kAlam kury&t 

2. jinoddista, jinaïUUa, voir ii, Irad. p. 220 et notes. 

3. Les êtres entrés dans les recueillements de nirodha, d'inconacience, de 
maitrh etc., ne meurent pas avant d'être sortis de ces recueillements. 

4. paramânvaksaraksanâh / rûpanâm&dhvaparyantàk. 

Le param&nu distinct de Vanu « atome », voir ii. 22. — Sur le nom, nAman^ 
ii. 47. — Sur le temps, kàla, adhvan, iv. 27 a. 

't. Bhojarfija ad YogasQtra, iii. 52 : ksana is the smallest division of time, 
which can no furtlier be reduced in quantity. — Saddari^ana, p. 28. 

G. rkyen mams thsogs na ji srid du rhos kyi bdag Aid thob pa ^tkm I chos \}!gto 
ba na ji srid du rdul pbra rab nas rdui phra rab gzhan du ^gro ba yin no. 

Ces deux définitions appartiennent aux Sautrfintikas. On a vu ii. 46 a, trad. 
p. 232, une définition VaibliAsika : kùryaparisamôptilak^ann e^a nah k^anah. 
— On doit noter la renmnpie d'AtlhasAlinT, p. 60 au bas, que seize pensées nais- 
sent et périssent pendant le temps que dure un rûpa. 

11 



178 CHAPITRE III, 85 d-90 c. 

D'après les Vaibhasikas, passent soixante-cinq instants dans le 
temps qu'un homme fort fait claquer les doigts. ' 

85 d-88 a. Paramànu, anu, loharajas, àbrajas, çaçarajas, 
avirajas, gorajas, chidrarajas, liksâ, ce qui sort de la liksâ, yava 
et anguliparvan, en multipliant chaque fois par sept ; vingt-quatre 
angulis font un hasta ; quatre hastas, un dhanus ; cinq cents 
dhanus, un krosa, distance où doit être l'ermitage ; huit kroéas font 
ce qu'on nomme un yojana. ^ 

La seconde définition rappelle celle que le Jaina [Tattvârthâdhigama, iv. 15 
(voir S. C. Vidyabhûsan, JAs. 1910, i. 161) trad. de Jacobi, J. de la Soc. Or. Alle- 
mande, t. 40, 1906] donne du samaya (qui est son ksana) : paramasûksma- 
kriyasya sarvajaghanyayatiparinatasya paramânoh svâvagâhanaksetra- 
vyatikramakâlah samaya iti. — D'après Jacobi, « die Zeit, die ein Atom in 
langsamster Bewegung gebraucht, um sich um seine eigene Kôrperlange weiter- 
zubewegen », Il faut un nombre « incalculable » (asamkhyeya) de samayas pour 
faire une âvalikâ ; un nombre « calculable » (samkhyeya) de celles-ci pour faire 
1 prâna (1 prânas = 1 stoka, 7 stokas — 1 lava ; 38 1/2 lavas = nâlikâ 
[= ghatî], 2 nâlikâs = 1 muhûrta). 

Comparer Ganitasârasamgraha, i. 32 (Traité de mathématique de MahfivTrficfi- 
rya, publié et traduit par M. Rangâcarya, Madras, 1912). 
anur anvantaram kâle vyatikrâmati yâvati / 
sa kâlah samayo 'samkhyaih saniayair âvalir bhavet // 

The time in which an atom (moving) goes beyond another atom (immediately 
next to it) is a samaya ; innumerable samayas make an âvali. 

1. Cité dans Madhyamakavrtti, 547 : balavatpurusâcchatâmâtrena panca- 
sastih ksanâ atikramantîti pâthât. — Mahâvyutpatti, 253, 10, acchafâsatn- 
gkâtamâtra ; Divya, 142 ; pâli, accharâ. 

La Vibhâsa, 136, 1, a cinq opinions sur le ksana. [Les quatre premières lui 
assignent une durée de plus en plus réduite : Vasubandhu cite ici la deuxième 
(Note de Saeki), La cinquième est la bonne (mais Saeki ne la reproduit pas) : les 
quatre premières indiquent seulement la durée du ksana d'une manière grossière ; 
Bhagavat n'a pas dit la vraie durée du ksana ... parce qu'aucun être n'est capable 
de la comprendre.] — Samyuktahrdaya (?), 20, 3, intéressant. 

2. paramânur anus tathâ // 
lohâpchaéâvigochidrarajoliksâtadudbhavah / 
yavas tathângulîparvâ jneyam saptagunottaram // 
caturviméatir angulyo hasto hastacatustayam j 
dhanuh panca éatâny esâm kroso Wanyas ca .... // 
te 'slau yojanam ity âhuh 

MS. 'ranyas ca tat saiam. — Tib. de la dgon par hdod. 



Hiuan48ang, xii, fol. 1 b-2 a. 179 

On a donc 7 paramânus = l anu, 1 anun - 1 loharajaa. 
avirajas = edakarajas. [i2 a] 
chidrarajas = vâtâyanacchidraraj<M. 
« Ce qui sort de la liksâ t. c'est le yûka. 

L*aiileur ne dit pas que trois anguliparvans font une anguli» car 
c'est bien connu. ' 

L'ermitage, aranya, doit se trouver à un kroàa du village. ' 

88 b-90 c. Cent vingt ksanas font un tatksana ; soixante tcUksa- 
nas font un lava; muhûrta, heure, a/torô^ra, jour-nuit, mâsa, mois, 
en multiplant par trente le terme précédent ; le aamvalsarat année, 
est de douze mois en ajoutant les ûnarâtras, [2 b]. ' 

C'est la série Mah&vyiilpatli, 25t (avec vâiâyancicchidrarajas et yûka = 
îiksodbhava). 

dhanus = danda ; hctsta = le purusahasia de l'Abhidharma d'après lequel 
est calculée la taille des habitants des DvTpas. 

La série du â&rdalakarna (Divya, 645, où le texte est altéré) diffère en certains 
détails. 

Dans Lalita, 149 (Hgya cher roi pu, 142), la iruti se place entre anu et vàiA- 
yanarajas ; yûka est remplacé par aaraapa. — Autres sources bouddhiques, 
Lokaprajflfipti, fol. 12 a (Cosmologie, p. 262) ; Watters, i. 141 (Vibha^ 136) ; 
Saddharmasmfti, Lévi, R&mfiyana, 153 ; Kalpadruma (Calcutta, 1906), 9. — Gani- 
tasarasaragraha, 3 ; Varfthamihira (dans Albénini, i. 162) ; Fleel, JRAS, 1912, 229, 
1913, 153; Hopkins, JAOS. 33, 150; Barnett, Antiquities, 208. 

La likkhâ dans les commentaires pûlis := 36 raitarenus, 1/7 ûk&, 

1. Même omission dans Si*yu*ki, ii. 

2. Eitel (p. 98) observe que l'ascète des cimetières ne doit pas s'approcher du 
village au delà de la limite du kroéa. 

3. viffiéa iksa naiaiam pu nah / 
tatksanas te punah sastir lavas tritnsadgutiottaràh // 
trayo muhûrtâhoràtramàsâ dvâda^amasakah / 
satftvatsarah sonarAtrak 

D'après LokaprajA&pti, fol. 55 b. Cosmologie, 309 ; données reproduites dans 
Si-yu-ki, ii. (Watters, i. 14:^, Julien, i. 61, Beal, i. 71 ; vak^ana, erreur pour iat- 
k^ana, dans DicL numérique cité par Chavannes, Religieux Eminenls, 152). - 
Source de Mahftvyutpatti, 253, diffère. 

Dans Divya, 64-3-644, l'ordre kaana et tatk^ana est interverU. 

Sur ksana ci«dessus p. 177. 

iatksana défini dans Divya ; tadyathd siriya natidirghanàtihrasvakarii- 
ny&h sûtrodyùma evamdirghas tatk^anah ; Kiokuga cite U PrajOftpti : 



180 CHAPITRE III, 88 b-89 d. 

Le muhûrta vaut trente lavas. Trente muhûrtas font un jour-nuit ; 
la nuit est quelquefois plus longue, quelquefois plus courte que le 
jour, quelquefois égale au jour. 

Quatre mois d'hiver, de chaleur, de pluie * : douze mois qui (avec 
les jours dits ûnarâtras) font une année. Les ûnarâtras sont les six 
jours que, au cours de l'année, on doit omettre [pour le calcul du 
mois lunaire]. Il y a, là-dessus, une stance : « Lorsqu'un mois et demi 
de la saison froide, chaude, pluvieuse, est écoulé, dans le demi-mois 
qui reste, les doctes omettent un ûnarâtra ». ^ 

Nous avons expliqué l'année ; il faut expliquer le kalpa ou période 
cosmique. 

« Quand une femme d'âge moyen est à filer, le jet, le mouvement d'un fil ni long 
ni court, la durée, c'est le tatksana ». C'est-à-dire : le temps normal que met le fil 
à frôler le doigt, c'est le tatksana. [D'après une note du P. Louis van HéeJ. 

1. Dans l'Ecriture (pravacana), il y a trois saisons (rtu) et non pas six comme 
dans le monde. Le éiéira est froid et est donc hemanta ; le vasanta est chaud 
et est donc grlsma, la sarad est pluvieuse et est donc varsâs (Vyfikhyfi.) — 
[Trois saisons dans le Kathyâvâr, Alberuni, i. 357J. — Pour tous les Bauddhas, 
['hemanta est la première saison (Vyâkhyâ). (Burnouf, Introduction, 569). — Sur 
les saisons bouddhiques, I-tsing, Takakusu, 101, 219, 220, Si-yu-ki, chap. ii, 
Watters, i. 144. — Thibaut, Astronomie ..., p. 11. 

2. La VyâkhyS fournit les éléments de cette stance : 

hemantagrîsmavarsânâm adhyardhamâsi nirgate / 
éese 'rdhamâsi vidvadbhir ûnarâtro nipâtyate « // 

Les « doctes » sont les Bouddhistes qui, dans les quatrième et huitième quin- 
zaines de chacune des trois saisons omettent un jour qu'on nomme ûnarâtra 
ou ksayâha (Thibaut, Astronomie, 1899, 26, Barnett, Antiquities, 195) et, de la 
sorte, ramènent leposadha après quatorze jours et non après quinze: câturdasiko 
'Ira bkiksubhih posadhah kriyate. 

Le comput « mondain » (laukika) a des mois de 30 jours. Le mois lunaire est 
de 29 jours, 12 h., 44 m. La cérémonie du posadha est réglée sur la lune. Il faut 
donc retrancher du comput mondain un ]our f ûnarâtra ) tous les deux mois. Donc 
chaque saison ecclésiastique de huit demi-mois sera 15 jours + 15 -f 15 + 14 -|- 
15 -h 15 + 15 + 14. 

Pour passer de l'année ecclésiastique (cândra) à l'année mondaine, on ajoute 
six jours ; pour rejoindre le soleil (366 jours) on ajoute un mois intercalaire 
(adhimâsa) après deux ans et sept mois (Alberuni, ii. 21). 

On devrait étudier le Mâtangasûtra, Nanjio, 645, analysé Divya. 657, partie du 
Sardûlakarna (mâsaparîksâ) omise par Cowell-Neil. 

^ nipâtyate = tyajyate. 



Hiuan-taang, x\i, iol 2 b-3 a. 181 

89 d-93 c. Le kalpa est de diverses sortes : a. kalim do drstnir- 
lion (samvartaka!pa) : depuis le moment on des damnés arrêtent de 
naître, la destruction du réceptacle ; b. kcUpa de création (vivarUi' 
kalpa), depuis le vent primordial jusqu'au moment où naissent des 
damnés ; c. petit kalpa (antahkalpa) : d'abord la période au cours de 
laquelle la vie, d'infinie, est réduite à dix ans ; puis dix-huit périodes 
d'augmentation et diminution ; puis une période d'augmentation 
seulement : l'augmentation allant jusqu'à quatre-vingt mille ans. — 
Le monde, une fois créé, dure donc vingt petits kalpas; les durées 
de la création, de la période où le monde est détruit, de la destruction, 
sont égales : quatre-vingt petits kalpas font un grand kalpa (mahâ- 
kalpa). ' 

89 d. Il y a diverses sortes de kalpas. * 

On distingue le petit kalpa (antarakalpa), le kalpa de disparition 
(samvarta), ' le kalpa de création (vivaria)^ le grand kalpa. 

1. kalpo bahuvidhah smrtah // 
satfivartakalpo narakâsafnbhavâd bhdjanaksayah / 
vivartakalpah pragvâyor yâvan nârakasatnbhavah H 
antahkalpo 'mitAd yavad daéavarsayusas tatah I 
utkarsA apakarsOé ca kalpâ astâdaéâpare // 
utkarsa ekas te 'sltisahasrdd yâvad ayusah / 

iti loko vivrtto 'yam kalpàiis tisthati vitnéatint fl 

vivartate ca satftvrtta asie satnvartate samam / 

te hy aéltir mahakalpah 
On traduit d'habitude antarakalpa, antahkalpa, par « Kalpa intermédiaire > : 
« der Kalpa der Zwischenzeit » ou c Zwisclien-Kalpa ». — (Sohmidt, Geschichle 
der Ost-Mongolen, 304). — Mais Rémusat a bien vu que « ces expressions ne 
forment pas de sens » (Mélanges posthumes, 103, note). — Les antarakalpas ou 
untahkalpas sont, plutôt, les kalpas qui sont à l'intérieur des grandes périodes. 
La traduction de Rémusat : € petit kalpa », est, sinon littérale, du moins commode. 

2. Une bonne étude de Fleet, JRAS. 1911, 479, sur \es kalpas et les Yugas. 
Fleet rappelle les formules d'Aâoka : dva kapam, àva satftva^kapa. — D'après 
Buddhaghosa, Makkhali admet 62 antnrakappas au lieu de 64, Su m a ftg a b , l 
162 (Dlgha, i. 54). — Les kalpas des Jainas, par exemple, SBE. iS. 

Les quatre périodes, disparition, elr., d<»crites 90-93, sont « les quatre Oêaïk- 
kheyya du [mahû^appa », Âàguttara, ii. 142. 

3. Nous traduisons ftafftvarta, safftvartani par « disparition ». Tel est bien le 
sens du mot lorsqu'on parle de la bhdjanasafftvartani, * disparition des récep- 



182 CHAPITRE III, 90 a-b. 

90 a-b. Le kalpa de disparition, depuis la non-production de 
damnés, destruction du réceptacle. 

On appelle samvartakalpa la période qui s'étend depuis le moment 
où les êtres cessent de renaître en enfer jusqu'au moment où le 
monde réceptacle est détruit. 

La « disparition » est de deux sortes : disparition des destinées 
(gatisamvartanï), disparition du dhâtu (dhâtusamvartanï). Elle 
est encore de deux sortes : disparition des êtres (sattvasamvartanî), 
disparition des réceptacles (hhâjanasamvartanï). 

1. Au moment où aucun être ne naît en enfer — encore que les 
êtres infernaux continuent à mourir — la période de vingt petits 
kalpas durant laquelle le monde reste créé (vivrtta) est terminée 
(nisthita) ; la période de disparition commence (pratipanna, drab- 
dha). 

Lorsqu'il ne reste plus un seul être dans les enfers, la disparition 
des êtres infernaux (nârakasamvartanî) est achevée, le monde se 
trouve disparu d'autant * [3 b] : si un être de cet univers a commis 
des actes qui doivent être rétribués en enfer, la force de ces actes le 
fait renaître dans l'enfer d'un autre univers non en procès de dispa- 
rition (sa lokadhâtvantaranarakesu ksipyate). ^ 

2. De même, disparition des animaux et des prêtas (tiryaksam- 
vartanï, pretasamvartanï). Les animaux qui résident dans le grand 
océan disparaissent d'abord ; ceux qui vivent avec les hommes dispa- 
raîtront en même temps que les hommes. ^ 

tacles », yadâ bhâjanâni samvartante vinasyantity arthah = « lorsque les 
réceptacles disparaissent, c'est-à-dire périssent ». — Mais dans les expressions 
gatisamvartanï, etc., samvart signifie : « aller ensemble, se trouver réunis ». 
Il y a samvartanl des destinées (gati) lorsque les êtres infernaux, animaux, etc., 
se trouvent réunis (samvartante, ekasthîbhavanti) dans une partie de la des- 
tinée divine ; samvartanl des êtres (sattva), lorsque les êtres se trouvent réunis 
dans un ciel de dhyâna (Rûpadhâtu). 

1. iyatâyam lokah samvrtto bhavati nârakasamvartaniyâ. 

2. Ekottara, 34, 5; Beal, Catena, 113. - Sp. Hardy, Manual, 472, dit que, à la 
fin du kalpa, les êtres coupables des cinq ânantaryas (iv. 96) sortent de l'enfer, 
mais que le « sceptique » (l'homme de Dïgha, i. 55, Samyutta, iii. 207) est trans- 
porté dans l'enfer d'un autre univers (voir iv. 99 c). 

3. L'être dont les actes doivent être punis par une vie d'animal renaîtra dans 



Hiuan-tsangf xii, fol. 3 a-4 a. 188 

3. Parmi les hommes du JambudvTpa, un homme entre de hii- 
même, sans maitre, en raison de la dharmatâ, ' dan» le premier 
dhyâna. Sortant de ce (ihyâna^ il s'écrie : « Heureux le plaisir et la 
joie qui naissent du détachement ! Calmes le plaisir et la joie qui 
naissent du détachement! » Entendant ces paroles, les autres hommes 
entrent aussi en recueillement et, après leur mort, passent dans le 
monde de Brahma. — Lorsque, par ce procès continué, il ne reste 
plus un seul homme dans le JambudvTpa, la disparition des hommes 
du JambudvTpa est consommée. 

De même pour les habitants du Porvavideha et de TAvaragodanTya. 
En ce qui concerne les habitants de l'Uttarakuru, ils sont incapables 
de se détacher du Kamadhatu et, par conséquent, d'entrer en dhyâna : 
aussi renaissent-ils, non pas dans le monde de Brahma, mais parmi 
les dieux du Kamadhatu. 

Lorsqu'il ne reste plus un seul être humain, la disparition des 
hommes est consommée, et le monde est disparu pour autant. 

4. De même en va-t-il «dors des dieux du Kama, depuis les Catur- 
maharajakayikas jusqu'aux Paranirmitavasavartins, qui entrent en 
dhyâna et renaissent dans le monde de Brahma, qui disparaissent 
successivement. Lorsqu'il ne reste plus un seul dieu du Kama, [4 a] 
la disparition du Kflmadhatu est consommée. 

5. Il arrive alors, en raison de la dharmatâ, qu'un dieu du monde 
de Brahma entre dans le deuxième dhyâna. Sortant de ce dhyâna, 
il s'écrie : « Heureux le plaisir et la joie qui naissent du recueille- 
ment ! Calmes le plaisir et la joie qui naissent du recueillement ! » 
Entendant ces paroles, d'autres dieux du monde de Brahma entrent 
dans le deuxième dhyâna et, après leur mort, renaissent dans le ciel 

un autre univers. — Hiuan-tâang : < Les animaux qui vivent avec les hommes et 
les dieux disparaîtront en même temps que ceuX'Ci ». 

Sur les animaux du ciel, Kathavatihu, xx. 4. 

manusyasahacarisnava iti manusyasahœaranaéilù gomahi^Adaya^. 

1. Il obtient le premier dhyûna dharmatûrpratilambhika. — Par dkarmalA 
il faut entendre « la transformation particulière que subissent alors les bons 
dharmaa > (ktiéalanàti^ dlutrmûiUifn iadanim pArinAmaviàtfak). - Ce point 
est élucidé viii 38, 



184 CHAPITRE III, 90 a-d. 

des Àbhasvaras. — Lorsqu'il ne reste plus un seul être dans le monde 
de Brahma, la disparition des êtres (sattvasamvartam) est consom- 
mée et le monde a disparu d'autant. 

6. Alors, en raison de l'épuisement de l'acte collectif qui a créé le 
monde réceptacle, ' en raison de la vacuité du monde, sept soleils ' 
apparaissent successivement, et le monde est entièrement consumé 
depuis cette terre à continents jusqu'au Meru. De ce monde ainsi 
embrasé, la flamme, conduite par le vent, va brûler les châteaux du 
monde de Brahma. ^ — Qu'il soit bien entendu que la flamme qui 
brûle ces châteaux est une flamme du Rûpadhâtu : les fléaux (apa- 
ksâla) du Kâmadhâtu n'ont pas prise sur le Rûpadhâtu. Mais on dit 
que la flamme va, de ce monde, brûler le monde de Brahma, parce 
qu'une nouvelle flamme naît en relation avec la première. 

De même, mutatis mutandis, la disparition par l'eau et par le 
vent (apsamvartanl, vâyusamvartanl), qui sont semblables à la 
disparition par le feu (tejahsamvartanl) mais qui s'étendent plus 
haut. ' 

1. tadâksepake karmani pariksîne. 

2. Madhyama, % 9 ; Ekottara, 34, 5 ; Mahaparinirvana (Nanjio, 113) 22, 33 : 
Sept soleils sortent en même temps de la montagne Yugandhara; Vibhasa, 133,7: 
Quatre opinions, 1. que les soleils sont cachés derrière le Yugandhara (?) ; 2. que 
le soleil, unique, se divise en sept ; 3. que le soleil, unique, prend une force sept 
fois plus grande ; 4. que les sept soleils, d'abord cachés, se manifestent ensuite 
en raison des actes des êtres. 

SaptasQryavyâkarana, ci-dessus p. 20, cité Lokaprajnapti, Mdo 62, fol. 66 (Cos- 
mologie, 314) ; Pitaputrasamâgama (= Ratnakûta, xvi.) dans Siksasamuccaya, 
247 ; Nanjio, 1169, 31, 2. — Sources pâlies, bibliographie de Minaiev, Zapiski, ix. 
323 ; Saltasuriyuggamana dans Anguttara, iv. 300, Visuddhi, 416 (Warren, 321). 

Albéruni, i. 326 ; Hastings, Ages of the world ; Hopkins, Epie Mythology, 1915, 
84, 99, Great Epie, 475 ; Dict. de Saint Pétersbourg, s. voc. samvarta. 

Origine mésopotamienne de cette théorie (?), Carpenter, Studies in the history 
of religion, 79. 

3. tasmad eva ca [prajvalitâd vâyunâ âdhrtam] brâhmam vimânam 
nirdahad arcih paraiti / tac ca tadbhûmikam evârcik / na ht visabhagâ 
apaksâlâh kramante / tatsambaddhasambhûtatvad [tasmad evety uktam]. 

Voir ci-dessus p. 20. 

4. Ci-dessous, 100 c. - Quand le réceptacle est vide, se produit l'eau (abdhâ- 
tu) qui dissout, comme sel, le réceptacle. Cette eau, qui est du Kamadhatu, « lie » 



muan-tsanÇf xii. fol. 4 a-h. 185 

Ln période qui s'étend du monirnl [4 b) on Irs ^tren ressent de 
naître dans les enfers jnsqn'an njonicnt on le réreplarle n disparu, 
c'est ce qu'on nomme safftvartakalpa, le kcUiKi de disparition. 

90 c-d. Le kalpa de création, depuis le vent primordial jusqu'à 
la production des êtres infernaux. 

Depuis le vent primordial (prâgvâyu) jusqu'au moment où des 
êtres naissent dans les enfers. 

Le monde, qui a disparu comme nous avons vu, reste disparu 
longtemps — pendant vingt petits kalpas. Il n'y a plus que l'espace 
là où était le monde. 

L Au moment où, en raison de l'acte collectif des êtres, apparaissent 
les premiers signes du futur monde réceptacle ; au moment où se 
lèvent (syandante) dans l'espace (âkâéa) des vents très légers 
(mandamanda), alors se trouve consommée cette période de vingt 
petits kalpas pendant laquelle le monde est resté disparu (satfîvrtio 
'sthàtj; et la période, de vingt petits kalpas également, durant laquelle 
le monde va se créer (vivartanidnâvasthâ), commence. ' 

Les vents vont grandissant et, fînalement, constituent le cercle du 
vent ; ensuite nait tout le réceptacle tel que nous l'avons décrit : 
cercle de l'eau, terre d'or, Meni, etc. Toutefois, le château de Brahma 
apparaît d'abord et, ensuite, tous les châteaux jusqu'à ceux des 
Yamas. C'est seulement après que naît le cercle du vent. ' 

Le réceptacle est donc créé, et le monde se trouve créé d'autant. 

2. Alors un être, mourant dans l'Àbhasvara, nait dans le chAteau 
de Brahma (hrâhma vifnâna) qui est vide ; d'autres êtres, mourant 
les uns après les autres dans TÀbbasvara, naissent dans le ciel des 

(satftbculhnati) une eau du premier dhyùna, du deuxième dhydHa. Celle eau, 
({ui est donc de trois terres (KAmadliatu el deux dky&naê) disparmll «Tee le 
réceptacle auquel elle correspond. 

Disparition par le vent : le vent disperse (vikirati, vidkoaffëaifaU) les réeep» 
I actes des trois premiers dhyAnos comme un t«s de poussière (pAiniurûii}. 

Sur ce qui reste, p. 187, n. 4. 

1. VibhA^, 133, 12, cité par Kiokuga ad iii. 45. 

f. D'après la règle énoncée plus tms : yat paieàt taiftvartatê toi pûrvmn 
vivartate. 



186 CHAPITRE m, 90 c-93 c. 

Brahmapurohitas, des Brahmakâyikas, des Paranirmitavasavartins, 
des autres dieux du Kama ; dans l'Uttarakuru, le Godanlya, le Videha, 
le Jambudvïpa ; chez les prêtas et les animaux ; dans les enfers : la 
règle est que les êtres qui disparaissent en dernier lieu réapparaissent 
en premier lieu [5 a]. 

Lorsqu'un être naît dans les enfers, la période de création (vivar- 
tana), de vingt petits kalpas, est terminée ; la période de durée 
(vivrttâvasthâ) commence. 

[Le premier petit kalpa de la période de création est employé à la 
création du réceptacle, château de Brahma ; etc.] Pendant les dix-neuf 
petits kalpas qui complètent cette période, jusqu'à l'apparition des 
damnés, la vie des hommes est infinie. 

91 a-b. Un petit kalpa, au cours duquel la vie, d'infinie, devient 
une vie de dix ans. 

Les hommes, à la fin de la période de création ont une vie infinie ; 
leur vie va en diminuant quand la création est achevée, jusqu'à n'être 
plus que dix ans (iii. 98 c-d). La période au cours de laquelle a lieu 
cette diminution constitue le premier petit kalpa de la période de 
durée. * 

91 b-d. Ensuite dix-huit kalpas qui sont d'augmentation et dimi- 
nution. 

La vie, qui est de dix ans, s'accroît jusqu'à être de quatre-vingt 
mille ans ; ensuite elle diminue et se réduit à une durée de dix ans. 
La période au cours de laquelle ont lieu cette augmentation et cette 
diminution est le deuxième petit kalpa. 

Ce kalpa est suivi de dix-sept autres pareils. 

92 c. Un, d'augmentation. 

Le vingtième petit kalpa est seulement d'augmentation, non pas 

1. so 'sau vivrttanâm tisthataift prathamo 'ntarakalpah. 



Hiuan-isang, xii, fol. 4 b-5 b. 187 

de diminution. La vie des hommes augmente de dix ans A quatre- 
vingt mille. 

Jusqu*où vont, en augmentant, ces augmentations ? 

92 a-b. Elles vont jusqu'à une vie de quatre-vingt mille. ' 

Non pas au delà. Le temps requis pour Faugmentation et la dimi- 
nution que comportent les dix-huit kalpas, est égal au temps que 
dure la diminution du premier kalpa et Taugmentation du dernier. * 

92 c-d. C'est ainsi que le monde reste créé pendant vingt kcUpas, 

Le monde reste créé pendant vingt petits kalpds ainsi calculés. 
Aussi longue est cette période de durée, 

93 a-b. Pendant le même temps, le monde est en procès de créa- 
tion, en procès de disparition, en état de disparition. 

Vingt petits kalpas pour la création, pour la disparition, pour la 
période où le monde a disparu. Il n'y a pas, pendant ces trois périodes, 
des phases d'augmentation et de diminution de la durée de la vie 
[5 b], mais ces périodes sont égales en durée à la période pendant 
laquelle le monde reste créé. 

Le monde réceptacle est créé en un petit kcUpa ; il se remplit 
pendant dix-neuf ; il se vide pendant dix-neuf ; il péril en un petit 
kalpa. 

Quatre fois vingt petits kalpas font quatre-vingts : 

93 c. Ces quatre-vingts font un grand kalpa, ' 

En quoi consiste le kalpa ? — Le kalpa est de sa nature les cinq 
akandhaa,^ 



1. D'après d'autres sources 84000. 

i. D'après le Grand Véhicule, les 90 kalpoê sont d'augmentation •! de dimi- 
nution. 

3. (e liy oHtir mahakalpah. 

4. panceukandhasvabhavah kalpah. - U a été expliqué, L 7, que 1m t àm u 
dhas sont le temps. 

En quoi consiste le kalpa ? — VibhAfl, 185, 14 : Quelques-una disent qu'il asi 



188 CHAPITRE III, 93 d-94 a. 

Il est dit que la qualité de Bouddha est acquise par un exercice 
qui dure trois asamkhyeyas de kalpas. De quels kalpas s'agit-il 
parmi les quatre sortes de kalpas ? 

93 d-94 a. La qualité de Bouddha résulte de trois asamkhyas 
de ces [kalpas], ' 

de sa nature rûpâyatana, etc. ; les jour-et-nuit, etc., sont tous naissance et 
destruction des skandhas ; comme le kalpa est constitué par les jour-et-nuit, etc., 
il est de la même nature. Mais le kalpa, c'est le temps des trois Dhatus : donc il 
est cinq ou quatre skandhas. — Houéi-houëi : « Le kalpa, à considérer le Kâma- 
dhatu [et le Rûpadhâtu], est cinq skandhas; à considérer l'Àrûpyadhâtu, est 
quatre skandhas. Le kalpa « vide » (« période où le monde reste détruit ») est 
deux skandhas [à savoir, dit la glose, samskâraskandha et rûpaskandha (car 
Vâkâsa est rûpa)], puisque les jour-et-nuit, etc., n'existent pas à part des skan- 
dhas ». — Un commentaire du Kosa observe que, d'après le Grand Véhicule, le 
temps (kâla) est un viprayukta samskâra. [Le 90""® samskria de la liste des 
100 dharmas, Vijiïaptimâtra, Muséon, 1906, 178-194, R. Kimura, Original and 
developed doctrins, 1920, p. 55.] 

1. tadasamkhyatrayodbhavam / buddhatvatn. 

i. On appelle asamkhyeya kalpa, « kalpa sans-nombre », le temps que durent 
un nombre asamkhyeya (10 à la 59™® puissance) de mahàkalpas. 

[asamkhya = asamkhyeya, incalculable. — samkhyânenâsamkhyeyâ 
asamkhyâ iti.] 

Hiuan-tsang: « Parmi les quatre espèces de kalpas qui ont été nommés, lesquels 
faut-il multiplier pour faire « trois kalpas sans-nombre »? — Il faut multiplier 
les grands kalpas, 10, 100, 1000, et ainsi de suite jusqu'à ce que la multiplication 
donne « trois kalpas sans nombre ». — Ce qui est nommé « sans nombre », com- 
ment y en a-t-il trois ? — Le mot « sans nombre » (oû-chôu) ne signifie pas 
« incalculable » (pou-k'é-chôu). Un kiài-t'oûo Sûtra dit que le « sans nombre » 
(asamkhyeya) est un nombre parmi les soixante nombres. — Quels sont ces 
soixante ? — Comme dit ce Sûtra : « Un et non pas deux .... ». 

ii. Le premier asamkhyeya de la carrière de Sâkyamuni commence sous Sakya- 
muni l'ancien (Mahavastu, i, 1) et se termine sous Ratnasikhin. — Pendant cet 
asamfc?ît/et/a apparaissent 75000 Bouddhas (Kosa, iv. 110; Rémusat, Mélanges 
posthumes, 116 ; Dict. numérique, dans Chavannes, Religieux éminents, lit 5000 
au lieu de 75000). 

Le deuxième asamkhyeya se termine avec Dïpamkara. — Bouddhas : 76000. 

Le troisième asamkhyeya se termine avec Vipa.syin. — Bouddhas : 77000. 

Suivent 91 mahàkalpas (au lieu de 100, comme expliqué Kosa, iv. 112 a). 

Vipasyin est le premier des sept Bouddhas « historiques » (célébrés dans le 
Saptabuddhastotra) ; ensuite Sikhin, Visvabhuj, Krakutsanda, Konakamuni, 
Kâsyapa, Sâkyamuni. (Références, Kern, Manual, 64). 

iii. Dans les sources pâlies (Cariyapitaka, i. 1, 1, etc.), la carrière du Bodhisattva 



Hinan-lêang, xii, fol. 5 h. 189 

de ces grands kalpas que nous venons de définir. 

Mais, dira-l-on, le mot asaffUchya ( (isatf^khyeya) signifie t in* 
calculable », comment peut-on parler de trois c incalculables » ? 

On ne doit pas rentendre ainsi ; car, dans un Sotra isolé (mtUda' 
ka), • il est dit que la numération (graAs r= satfêkhyâ) est de soixante 
points ou places (gnas gzhan = ttlhânântara). — Quels sont ce» 
soixante points? * — Un, non pas deux, c'est le premier point; dix 

est de quatre asamkheyycis plus cent mille kapinis. De.-^ ouvrage» luniit-s romnie 
le Sfirasanigaha ont des Bodhisattvas de quatre, huit et seize asatftkheffyas, 
plus chaque fois cent mille kappas. 

1. Un Satra ntuktaka, c'est-à-dire un Sotra qui ne Tait pas paKie des ÀgmaiM : 
fia cat%4râgamàntargatam ity arihah. — Ailleurs un Solra muktaka est un 
Satra non authentique. 

Paranifirtha traduit : yû = restant ; Hiuan-tsang, kiài-t'oùo = [vi\mHktaka. 

2. Notre liste est celle de Mah&vyutpatti, 249 (qui, d'après Wogihara, ent 
extraite du Kosa). — Les nombres 14 et 15, dans les MSS. de la Mahftvyutpatti, 
sont prasuta, mahâprasuta, mais les versions chinoises donnent praynia, 
mahâprayuta : le tibétain (rab bkram) donne praklrna ou prasrta. - Pour 
96, 37, Wogihara corrige 8amapta.h, mahâsamàptah en aamùptatfi, maliAMl- 
ntâptam. 

Notre liste, comme Vasubandhu le remarque ci-dessous p. 190, est de 54 termes : 
c Huit nombres, au milieu, ont été oubliés » : astakam madhyàd visntriam .... 
voir p. 190 n. 1. 

Sur les grands chiffres, Georgy, Alphabetum Tibetauum, &40 ; Schiefner, Mé« 
langes Asiatiques, 629 ; Rémusut, Mélanges posthumes, 67 ; Beal, Catena, IIS ; 
autres sources et calculs dans Hastings, Art. Ages of the world, 188 b. 

La Mahavyutpatti ex|>ose quatre modes de supputation 246-249, extraits de 
Buddh&vatamsaka et PrajA&p&ramit&sfistra, SkandhavyQha, l^iiia. AMiiiIlinmia : 
ensuite le calcul c mondain > (de 1 à 100). 

Le Buddhfivatamsaka, cité par Rémusat, enseigne que « dans ie système supé- 
rieur, les nombres se multiplient par eux-mêmes » : il y a dix nombre» ealeoléa 
ainsi à partir de Vasamkhyu : asamkhya, asamkhya'*, asatftkhya^ .... (Je pcaee 
que la version tibétaine (Kaudjour, 36, fol. 36) nous invite à appliquer celle 
progression depuis la koti{= 10000000) : koU, koiP, koti^ et ainsi de suite ju<H|u'à 
Vanabhilâpya'anabhilâpya-parivarfanirdêAa qui doit Atre le ti^^ terme «le 
cette série J. « Rien n'est certainement pitis déraisonnable que tout cet «ppareil 
numérique ... et toutefois on est obligé de convenir que les bouddhiaUMI es eol 
quelquefois fait usage, soit pour soutenir leur imagination dans la 
de l'infini en temps et en espace, soit pour suppléer à cette idée près 
grossiers incapables de la concevoir ». (Rémusat). 

Les chiffres brahmaniques sont aussi très gros. Les Wes de Brsbml, Nlrt< 



190 CHAPITRE III, 93 d-94 a. 

fois un, c'est le second point ; dix fois dix (ou cent), c'est le troisième ; 
dix fois cent (ou mille), c'est le quatrième .... Et ainsi de suite, chaque 
terme valant dix fois le précédent : prahheda (10000), laksa (100000) 
[6 a], atilaksay koti, madhya, ayuta, mahâyuta, nayuta, mahâna- 
yuta, prayuta, mahâprayuta, kamkara, mahâkamkara, himhara, 
mahâhimbara, aksohhya, mahâksobhya, vivàha, mahâvivâha, 
utsanga, mahotsanga, vâliana^ mahâvâhana, titïbha, mahâtitihha, 
hetu, mahâhetUy karahha, mahâkarahha, indra, mahendra, sam- 
âpta (ou samâptam)y mahâsamâpta ('^samâptam), gati, mahâ- 
gati, nimbarajaSj mahànimharajas, mûdrâ, mahâmudrâ, bala, 
mahàbala, samjnâ, mahâsamjnâ, vibhûta, mahâmhhûta, baldksa, 
mahâbalaksa, asamkhya. [7 a] 

Dans cette liste huit nombres ont été perdus. * 

Le grand kalpa successivement nombre (= multiplié) jusqu'à la 
soixantième place, c'est là ce qu'on appelle un asamkhyeya '' ; si on 



yana, Riidra, lâvara, SadSsiva, Sakti vont en croissant. Sakti vit 10, 782, 449, 
978, 758, .523, 781, 120 plus 27 zéros de kalpas. Cette vie n'est qu'une tmti ou 
seconde d'un jour de la vie de Siva, laquelle est représentée en kalpas par 37, 
264, 147, 126, 589, 458, 187, 550, 720 plus 30 zéros. Là-dessus, Albéruni (i. 363) : 
« If those dreamers had more assiduously studied arithmetic, they would not hâve 
invented such outrageous numbers. God takes care that their trees do not grow 
into heaven ». 

1. astakam madhyâd vismrtam, — Vyâkhya : astau sthânâni kvâpi pra- 
deée pramusitatvân napathitâni j tenâtra dvâpancâéat stJiânâni bhavanti / 
sastyâ ca samkhyâsthânair bhavitavyam / tâny asiakâni svayam kâni cm 
nâmâni krtvâ pathitavyâni yena sastih samkhyâsthânâni paripûrnâni 
bhaveyuh. — Même doctrine dans Vibhasâ, 170, 40. 

Pour Yasomitra le nombre asamkhya est le soixantième de la série 1, 10, 100, 
1000 .... Il faut placer dans la liste, à un endroit non déterminé, les huit nombres 
qui manquent, en leur donnant un nom quelconque. 

Le rédacteur de Mahâvyutpatti, 249, ne l'a pas compris ainsi ; il ajoute, 53-60, 
apramânam, aprameyam .... anahhilâpyam. 

Sarad Chandra Das donne notre liste comme provenant du Koéa, 1^52 : « Up 
to this number there are sanscrit équivalents ; from 53 to 60, there are no sanscrit 
équivalents, the Tibetan having introduced new names to replace the lost origi- 
nals ». Ces nouveaux noms (qu'on peut traduire maitra, mahâmaitra, kâruna, 
mahàkâruna ...) n'ont, en effet, aucun rapport avec les 53-60 de Mahâvyutpatti. 

2. D'après Paramartha. — Le Lotsava, certainement moins clair : de Itar na 



HiuanAaang» x\\, fol. 5 b-7 b. 191 

recommence, on a un deuxième, un troisième asatfikhyeya, L'oâdfi* 
khyeya ne reçoit pas son nom du fait qu*il serait incalculable. 

Mais pourquoi les Bodhisattvas, une fois qu'ils ont pris la résolution 
(pranidhâtM) d'obtenir la suprême Bodhi. mettent-ils un temps si 
long à l'obtenir? — Parce que la suprême Bodhi est très difficile 
à obtenir : il faut une grande accunuilation de savoir et de mente, 
d'innombrables œuvres héroïques au cours de trois asatfikhyeya 
kalpas. — On comprendrait que les Bodhisattvas recherchent cette 
Bodhi si difficile à obtenir, si cette Bodhi était le seul moyen d'arriver 
à la délivrance ; mais tel n'est pas le cas. Pourquoi donc entrepren- 
nent-ils ce labeur infini ? — Pour le bien d'autrui, parce qu'ils veident 
devenir capables de retirer les autres du grand fleuve de la souffrance 
[7 b]. — Mais quel bien personnel trouvent-ils dans le bien d'autrui? 
— Le bien d'autnii est leur bien propre, parce qu'ils le désirent. — Qui 
pourrait vous en croire ? — A la vérité, les hommes dépourvus de 
pitié et qui ne pensent qu'à soi croient difficilement a l'altruisme des 
Bodhisattvas ; mais les hommes compatissants y croient aisément 
Ne voyons-nous pas que certains hommes, confirmés dans l'absence 
de pitié, trouvent plaisir dans la souffrance d'autrui même quand elle 
ne leur est pas utile ? De même faut-il admettre que les Bodhisattvas, 
confirmés dans la pitié, trouvent plaisir à faire du bien à autrui sans 
aucune préoccupation égoïste. Ne voyons-nous pas que certains 
hommes, ignorant la vraie nature des dharmas conditionnés (saïf^ 
skâras) qui constituent leur prétendu < moi », s'attachent à ces 
dhannas par la force de l'habitude, si complètement dénués que ces 
dharmas soient de personnalité, et souffrent mille douleurs en raison 
de cet attachement ? De même il faut admettre que les Bodhisattvas, 
par la force de l'habitude, se détachent des dharmas qui constituent 
leur prétendu c moi », ne considèrent plus ces dharmas comme 
< moi > et comme < mien », accroissent pour autrui une sollicitude 
(apeksâ) pitoyable, et sont prêts ù souffrir mille douleurs en raison 
de cette sollicitude. 

gnas gzhan drug cur phyin pa de dag tu pliyiu |>al^i bskal pa ni bakal ps fgniiM 
med pa ces bjaho. 



192 CHAPITRE m, 93 d-94 b. 

En deux mots, il y a certaine catégorie d'hommes qui, indifférents 
à ce qui les concerne personnellement, sont heureux par le bonheur 
d'autrui, malheureux par la souffrance d' autrui. ' [8 a] Pour eux, 
être utile à autrui, c'est être utile à soi-même. La stance dit : « L'in- 
férieur cherche, par tous moyens, son bonheur personnel ; le médiocre 
cherche la destruction de la souffrance, non pas le bonheur, parce 
que le bonheur est cause de souffrance ; l'excellent, par sa souffrance 
personnelle, cherche le bonheur et la destruction définitive de la 
souffrance d'autrui, car il souffre de la souffrance d'autrui ».^ 

Pendant quelles périodes les Bouddhas apparaissent-ils ? 

94 a-b. Ils apparaissent pendant la diminution jusque cent. ' 

1. Opinion exprimée dans Ekottara, 4, 1, Parinirvfina, 3, 24, Nanjio 1177, 8, 5 
(Kioiiuga), — Altruisme du Bodhisattva, Kosa, iv. 111 a. — Que les hommes de 
petite vertu ne peuvent croire au Bodhisattva, vii. 34. — Comment le Bodhisattva 
considère autrui comme son « moi », Bodhicary&vatfira, viii. 

2. On peut restituer : 

[hînah prârthayate svasamtatigatam tais tair upâyaih sukham] 
madhyo dukkhanivrttim eva na sukham duhkhâspadant tad yatah / 
sresthah prârthayate svasatntatigatair duhkhaih paresâm sukham 
duhkhâtyantanivrttim — ^ ^ ^ tadduhkhaih sa duhkhl [yatah] jj 
On peut aussi comprendre : L'excellent désire, pour autrui, le bonheur temporel 
(âhhyudayika) et la béatitude (naihéreyasika) (= nirvana, cessation de la 
souffrance), et, pour lui-même la cessation de la souffrance, c'est-à-dire la qualité 
de Bouddha, parce qu'elle est utile à autrui. 

D'après Kiokuga, le PrajnSparamitaéastra, 29, 18, cite des stances du Samyukta 
exposant la même doctrine. 

Comparer les quatre catégories de Dîgha, iii. 233, Anguttara, ii. 95. 

3. apakarse tu éatâd yâvat tadudbhavah / 

Théorie différente dans les sources pâlies, par exemple Sarasamgaha. 

Les sources ne sont pas d'accord sur la date de l'apparition des derniers Boud- 
dhas ; Vibhâsâ, 135, 18, Dîrghagama, etc. (Rémusat, Mélanges posthumes, 116 ; 
Notes de Foë kouë ki, 189). 

Le Dîrgha place, au cours du neuvième antarakalpa de notre grand kalpa, 
quatre Bouddhas : Krakucchanda (époque où la vie est de 40000 ans), Kanakamuni 
(vie de 30000), Kaéyapa (vie de 20000), Sakyamuni (vie de 100) [mêmes chiffres 
dans Dîgha, ii. 3, Asokavadana, Avadanasataka, etc.) ; ailleurs on a 60000, 40000, 
20000 et 100. 

D'autres disent : Pas de Bouddhas pendant les cinq premiers antarakalpas ; 
Krakucchanda dans le sixième, Kanakamuni dans le septième, Kâsyapa dans le 



Hinan-tsang^ xii, fol. 7 b-8 b. IM 

Les Bouddhas apparaissent au cours des époques de diminution 
de la vie, lorsque la durée de la vie va en diminuant de quatre-vingt 
mille à cent ans. [S b] 

Pourquoi n'apparaissenl-ils pas au cours des épo(|ues d'augmenta- 
tion? — Parce que les hommes sont alors difficilement capables 
de Vudvega, de la terreur et du dégoût de l'existence. 

Pourquoi n'apparaissenl-ils pas quand la vie va en diminuant de 
cent ans à dix ans ? — Parce que les cinq corruptions ou kasây<iê 
(âyuhkasâya, kalpakasâya, kleiiakasdya, drstikasâya, sattvakch 
sâya) • deviennent alors très fortes (abhyutsada -= abhywUiika)' 

Dans la période finale de la diminution de la vie (aïKikarsasya 
adhastât), la durée de la vie (ou àyus) devient mauvaise (kidrgbhlUa), 
basse (praiyavara) ; étant corrompue, on la nomme kcisâya, < cor- 
ruption » ; de même pour les autres kasàycts, 

huitième, Sfikyamiini dans le neuvième, Maitreya dans le dixième. Les autres 
Bouddhas de racluel Bhadrakalpa dans les autre» antarakalpas. 

D'après le Grand Véhicule, nous sommes dans le premier antarakalpa de 
notre graml knlpa : quatre Bouddhas à la période de diminution ; un Bouddha 
(Maitreya) à la période d'augmentation. — En effet, dans le coromeutaire de 
Nanjio âD4 (« naissance eu haut de Maitreya »}: « Pounpioi Sakyarouni apparalt>il 
à une époque de diminution, Maitreya à une époque d'augmentation ? En raison 
de leur vœu .... ». 

PrajAfipflramitfi.4&.stra, 4, 19, 9:2. — On <]it (|ue les Bouddhas apparaissent quand 
la vie humaine est de 84000, 70000, GOOOO, 50000, 40000. 30000, SOOOO. 100 années... 
Mais la pitié des Bouddhas est constante. Leur Dharma, comme un bon remède. 
est âkdlika. Les dieux vivent plus de 1000 X 10000 ans et jouissent de grands 
plaisirs (Ce{>endant ils peuvent se convertir]. A plus forte raison, les hommes. 
Donc les Bouddhas doivent apparaître quand la vie est de plus de 80000 anué«*H. 

1. L'ordre des kasAytis (sAigs ma) diffère d'après les sources, Mahivyutpatti, 
124 et Dict. numéritpie (Chavaunes, Cinq cents contes, i. 17, intéressant): AjfHê 
drsii kleàa satlva kalpa (dus kyi sHigs) ; Dharmasuiiigraha. 91, ki t é m dffpi 
sattva &yus kalpa ; BcMlhisattvabhOmi, i. 17, AytM saiiva kleàa dff^ i w iij y ; 
KarunflpundarTka, iii. iiyus kalpa sattva (Irsti klêàa ; Lotus de la Bonne Loi, 48^ 
kalpa saliva kleéa dfsii àyus. [Les Bouddhas qui apparmissent alors priebml 
les trois Véhicules]. 

Trois ka^yas, Koto, iv. 59. 

Sur kalpaka^ya, iii. 99, p. S07 n. 1. 

± Quand la vie est de cent ans, les cinq iPOfdfat sont Nteodo. mnis non pns 
abhyutsada comme quand la vie est réduite davantage. 

13 



194 CHAPITRE III, 94. 

Les deux premiers kasâyas détériorent la vitalité (jïvitavipatti) et 
les moyens de subsistance (upakarana) \ Les deux suivants dété- 
riorent le bien (kuéalapaksa) ; le klesakasâya détériore par la pra- 
tique du laxisme (kâmasukhallikâ) ; le drstikasâya par la pratique 
de l'ascétisme pénitentiaire (àtmaklamatha) ; ou bien le kleéakasâya, 
passion, et le drstikasâya, hérésie, détériorent respectivement le bien 
spirituel des gens du monde et des moines. ^ Le sattvakasâya dété- 
riore les êtres au point de vue physique et mental, taille, beauté, 
santé, force, intelligence, mémoire, énergie, fermeté. 

A quelle époque apparaissent les Pratyekabuddhas ? 

94 c. Les Pratyekabuddhas au cours des deux périodes. ^ 

Ils apparaissent pendant la période d'augmentation et pendant la 
période de diminution de la vie. On distingue en effet deux espèces 
de Pratyekabuddhas : ceux qui vivent en troupe (vargacârin), [les- 
quels apparaissent aussi pendant la période d'augmentation], et ceux 
qui sont semblables à des rhinocéros (khadgavisânakalpa). * 

1. Les upakaranas sont les dhânyapuspaphalausadhâdîni, les fruits de la 
terre. Leur détérioration ou vipatti, c'est que leur rasa, vîrya, vipàka et pra- 
bhâva deviennent petits ; ou bien encore les fruits de la terre manquent complè- 
tement. Voir Kosa, iv. 85 a, p. 187. 

2. dvâbhyam kuàalapaksavipattih kamasukhallikâtmaklamaihanuyogâ- 
dhikârât. — Vyakhya : kâmasukhallikâ — kâmasukham eva kâmasukhalî- 
natâ va j kâmatrsnâ va yayâ kâmasukhe sajyate. - àtmaklamatha = 
âtmopatâpa, âtmapîdâ. - anuyoga = anusevana (Dîgha, iii. 113). 

Comparer iv. trad. p. 189. 

3. dvayoh pratyekabuddhânâm. 

Les Pratyekabuddhas prennent ce nom parce que, avant d'obtenir le fruit, ils 
ne reçoivent pas l'instruction, parce que, ayant obtenu le fruit, ils ne donnent pas 
l'instruction. 

4. Wassiliev, 276 : « Aux sortes d'Àryas reconnues par les Vaibhasikas, les 
SautrSntikas ajoutent deux espèces de Pratyekas ». 

vargacârin, Mahâvyutpatti, 45 ; dans le Commentaire de Nfimasamgiti, vi. 10. 
(Le texte parle seulement du khadga pratyekanâyaka). 

khadgavisânakalpa : Suttanipata, troisième Sutta ; Visuddhimagga, 234 (ma- 
hesî), etc. ; Mahavastu, i. 357 (son Nirvana), Siksasamuccaya, 194 (khadgasama), 
Divya, 294, 582. 

érâvakapûrvin comme pretapûrvin, etc., Avadanasataka, i. 259, 



Hiuan-Uiang, xii, fol. 8 b-9 a. 195 

a. Les premiers sunt (ranciens SrAvakas (^àv(»kapêinfin) [qui 
obtinrent le premier ou le second fniit des SravakaA sous le règne d*un 
Bouddha]. — D'après une autre opinion, ce sont aussi des Prihag« 
janas qui ont réalisé, dans le véhicule des ^Sravakas, ' les nérvé- 
dhabhâgiya^ (vi. 20); au cours d'une existence ultérieure, par eux- 
mêmes, ils réalisent le chemin. |9 aj Les docteurs partisans de cette 
opinion trouvent un argunient dans la PûrvakatliA ' où ils lisent : 
« Cinq cents ascètes pratiquaient sur une montagne d'austères péni- 
tences. Un singe qui avait vécu en compagnie de Pratyekabuddhas 
imita devant eux les attitudes des Pratyekabuddhas. Ces ascètes 
imitèrent le singe et, dit-on, obtinrent la Bodhi des Pratyekabuddhas ». 
Il est clair, disent ces docteurs, que ces ascètes n'étaient pas des 
Âryas, des Sravakas ; car, s'ils eussent obtenu jadis un fruit des 
éravakas, libérés du âilauraiaparâmaréa (v. p. 18), ils ne se fussent 
pas adonnés plus tard à d'austères pénitences. ' 

h. Les Pratyekabuddhas « semblables à des rhinocéros » vivent 
solitaires. 

94 d. Les Rhinocéros en raison de cent kalpas. ^ 

Les Vargac&rins ont obtenu les fruits de Srotaftpanna ou de SakrdAgftinin à un* 
époque où la Boune Loi existe ; plus tard, à une époque où ia Bonne Loi a dis|)ani, 
ils réalisent par eux>inénies la qualité d'Arhat. Comme, sous un ancien Bouddha, 
ils ont éprouvé la terreur (satftvega) de l'existence, ils n'ont plus à être terrorisés 
(safftvejanlya) à nouveau : donc les Vargac&rins apparaissent même à l'époque 
où la vitt va en augmentant. 

1. On verra, vi. 23 c et p. 175, à quel moment l'ascète peut passer d'un véhiculs 
dans un autre. 

± POrvakathfi, traduction conjecturale de 8i^n gyi gtam ; Hiuan>lsang a pèn- 
ché ; Param&rtha, pèn-hiny'king (pûrv(»cary&9ûtra). 

Kiokuga renvoie ù VibliAsA, 46. 18, à B&lapandita (« Wetsse und Thor >), chsp. 
xiii, et à AsokarfijasQtra. Cette histoire est racontée en effet dsns Divya, 949, 
extraite du Solra d'Asoka comme on voit dans Przyluski, Légends d'Açoks, 310 
(JAs. 1914. 2, 520). 

3. fia câryàh santah kastâni lapâtftsi tapyeran. 

4. [khadgah] kalpaéatânvayak If — atwaya — bodhihetn : donc * le Khino* 
céros a pour cause de Bo<Ihi cent kalpns ». 

Vy&khya : yathâ khadgavisAnâ adviUyd bkavimH êvam ^ grhastlmfrm' 
vrajitair anyaié ca pralyekabuddhair aaatrtsffiavikàrina iti kkadgavifê* 
nakalpa iiy ucyante. 

Vibhaça, 30, 13, pas deux Pratyekas en même temps. 



196 CHAPITRE III, 94 d-96. 

Le Rhinocéros s'est exercé pendant cent grands kalpas dans les 
préparatifs de la Bodhi, [c'est-à-dire dans la moralité, le recueillement 
et la Prajfla]. Il obtient la Bodhi (vi. 67) sans le secours de l'enseigne- 
ment ou révélation, âgama, solitairement. Il est un Pratyekabuddha 
parce qu'il opère lui-même son salut sans convertir les autres. 

Pourquoi ne s'applique-t-il pas à convertir les autres ? 11 est 
certainement capable d'enseigner la Loi : il possède les Pratisarnvids 
(vii. 37 b) ; [ne les possédât-il pas,] il peut [par son Pranidhijîiana 
vii. 37 a] se souvenir de l'enseignement des anciens Bouddhas. Il 
n'est pas non plus dépourvu de pitié, car il manifeste son pouvoir 
surnaturel en vue d'être utile aux êtres. • On ne peut pas dire non 
plus que, à l'époque où il vit, les êtres soient « inconvertissables » ^ 
[9 b] : car, à cette époque ~ époque de diminution de la vie — les 
êtres peuvent se détacher du Kamadhatu par le chemin mondain. ^ 
Pourquoi donc n'enseigne-t-il pas la Loi ? * 

En raison de son habitude antérieure [de solitude], il trouve plaisir, 
il aspire à l'absence de tracas (alpotsukatâ) ; il n'a pas le courage 
(na utsahate) de s'appliquer à faire comprendre aux autres le 
profond Dharma : il aurait à se faire des disciples (gana) ; il aurait 
à mener contre le courant la multitude qui suit le courant, chose 
difficile. Or il redoute d'être distrait (vyâksepa) de son recueillement 
et d'entrer en contact (samsarga, vi. 6 a) avec les hommes. ^ 

95-96. Les Cakravartins n'apparaissent pas quand la vie est en 
dessous de quatre-vingt mille ans ; ils sont à roue d'or, à roue d'argent, 
à roue de cuivre, à roue de fer ; en ordre inverse, ils régnent sur un, 

1. rddher âviskaranât, par exemple, Mahavastu, iii. 27. 

2. nâpi sattvânâm abhavyatvât. 

3. yasmâd M laukikavîtarâgâs tadânîm samvidyante. — Pourquoi des 
lokottaravltarâgas seraient-ils impossibles ? — Voir Avant-propos, chapitres 
v-vi, p. ix. 

4. dharmadeéanâyâ akarane kas tarhi hetuh ? 

5. Samghabhadra, 58 b 3, indique d'abord d'autres raisons qui sont, à son avis, 
les seules bonnes, notamment : « Le Rhinocéros ne possède pas le vaiéâradya. 
Aux hommes attachés au personnalisme (âtmavâda), il désire enseigner la non- 
personnalité (nairâtmya) ; mais sa pensée est timide ». 



Hinan-Uang, xii, fol. 9 a-10 a. 197 

deux, trois, quatre continents ; jamais deux n In Um, romiue pour 
les Bouddhas ; ils triomphent par reddition spontanée, démarche 
personnelle, lutte, épée, mais toujours sans faire de mal. * 

1. De l'époque où la vie des hommes est infinie jusqu'à l'époque 
où la vie est de quatre-vingt mille ans, les Cakravarlins apparaissent ; 
non pas quand la vie est plus courte, car, alors, le monde n'est plus 
un réceptacle convenable à leur glorieuse prospérité. [10 a] 

On les nomme Gakravartins, parce que leur nature est de régner. ' 

2. Ils sont de quatre espèces, ' Suvarnacakravartin, RQpyacakra- 
vartin, Tflraracakravartin, Ayascakravartin, suivant que leur roue 
(cakra) est d'or, d'argent, de cuivre ou de fer : le premier est le 
meilleur, le second est presque le meilleur (upottama ?), le troisième 
est le médiocre, le quatrième est l'inférieur. — Le Cakravartin dont 
la roue est de fer règne sur un continent, le Cakravartin dont la roue 
est de cuivre règne sur deux continents, et ainsi de suite. 

1. cakravartisamutpatlir nâdho 'éitisahasrakàt / 
suvarnarûpyatâmrâyaécakrinas te 'dharakramAt // 
ekadvitricaturdvipa fia ca te saha buddhavat / 
praty[udy(%n(isvayafnyànakalahâs]ijito 'vadh&h // 

MS. peu lisible kalothdstijiio ; peut-être astrajito?; voir ci-dessous p. SOÎ, o. 1. 

2. rAjyacakravartauaéilâh ?? — de dag ni rgyai srid hkhnr les sgyur ba^ 
nan ihsui can yin pas hkhor los sgyur ba mams so. — Hiuan-tsang : C^n rois, 
au moyen du mouvement de la roue, gouvernent tout, donc ils sont nommés 
Gakravartins. — Elymologie dans Sumahgala, i. 249. 

3. Fo-koue-ki, 134. — Le Dlrgha ne parle que du souverain à la roue d'or; 
mais le Kiu-che-lan (-= Kosa) distingue : 1. roue de fer, Jambudvlpa, la vie étant 
de 20000 ans; 2. roue de cuivre, Jambu et Videba, 40000; 3. roue d'argent, 
Jambu, Vldeha, GodftnTya, 60000 ; 4. roue d'or, quatre dvlpas, 80000. 

Sur répo<]ue où apparaissent les Gakravartins, DTrgha, 3, 17, 18, 19, Saipyukta, 
J7, 12, Nanjio, 432. 

Suvarnacakravartin, Vie de Hiouen-tsang, 70 ; caturbkàçaeakmoarUn, 
Divya, 368 au bas (la version chinoise entend : roi d'un continent Prxylttski, 
Aéoka) ; caturdvipeévara, SikçAsamuccaya, 175. — Pâli, tardif, cakkavûlaeakhih 
vatiin^ cAturanta, dlpa, padesacakkavattin (Rhys Davids el Stede). 

Notes sur les Gakravartins, Koàa, ii. p. 220. iv. 77 b-c, vii. 53 c ; Bodhtsallva- 
bhomi, fol. 125 b-126 u (cùturdvlpaka, jambudvipêivara) ; MailreynsaaiU, SB» 
237, 246, où Leumann suppose un Dvidvipa (souverain de deux co uU p mt e) a. 
Didipa ou Dttdipa, qui donneraient Dillpa, brahmanique, et Dujipa, Jitaka, 
543,1». 



198 CHAPITRE m, 95-96. 

Ceci est la doctrine de la Prajnapti. ' Le Sûtra, en effet, ne parle 
que du Gakravartin à la roue d'or, en raison de sa plus grande 
importance : « Lorsque, à un roi de race royale et consacré — qui, 
le jour même du jeûne, le quinzième jour, s'étant lavé la tête, ayant 
pris les obligations du jeûne, monte accompagné de ses ministres sur 
la terrasse de son palais — apparaît à l'orient le Joyau de roue à 
mille rayons, roue munie d'une jante, munie d'un moyeu, complète 
de toutes façons, belle, non faite de main d'ouvrier, toute en or - — 
ce roi est un roi Gakravartin. » ^ 

3. Deux Gakravartins, de même que deux Bouddhas, n'apparaissent 
pas à la fois. Le Sûtra dit : « Il est impossible dans le présent, dans 
le futur [10 b], que deux Tathagatas-Arhats-parfaits-Bouddhas 
apparaissent dans le monde sans que l'un précède et que l'autre suive. 
C'est impossible. Qu'il y en ait un seulement, cela est la règle. Et il 
en va des Gakravartins comme des Tathâgatas ». ^ 

Ici se pose un problème. Quel est le sens de cette expression « dans 
le monde » ? Faut-il entendre : « dans un grand univers Trisahasra » 
(iii. 74), faut-il entendre : « dans tous les univers » ? ^ 

1. esa prâjnâpUkah. — C'est l'enseignement (nirdeéa) de la Prajnapti qu'il 
y a quatre espèces de Gakravartin. — Voir Ksranaprajiifipti, chap, ii. (analysé 
dans Cosmologie bouddhique, 329) [Takakusu, Abhidharma Literature, 117j. 

2. mdzes pa / mkhan po bzos ma byas pa (= akarmdrakrta, comme on doit 
lire Lalita, 14) / Iha rdzas (?) (= chose divine ?) thams cad gser gyi ran bzhin .... 

— Hiuan-tsang et Paramartha : « comme faite par de bons ouvriers ». — Rien qui 
corresponde à Iha rdzas. (Mais Foe-koue ki, 133 : ouvrage des artisans du ciel) 
[Leumann, Maitreyasamiti, 86]. 

3. Dîrgha, 18, 19 ; Samyukta, 27, 11 ; Ekottara, 33, 10 ; Vibhasa, 60, 9. - C'est 
le texte dont on a la recension pâlie Dîgha, ii. 172 : yassa rantio khattiyassa .... 

— Cité Karanaprajftapti, chap. ii, analysé Cosmologie, 328. 

4. Madhyama, 18, 16, 17, 19, Dharmaskandha, 9, 14 ; Anguttara, i, 27, Dîgha, iii. 
114, Majjhima, iii. 65, Milinda, 236. 

asthanam anavakâéo yad apûrvacaramau dvau tathagatau .... loka 
utpadeyâtâm. — Vyâkhyâ : asthanam : vartamânakalâpeksayâ. — anava- 
kâsah : anâgatakâlâpeksayâ. 

La recension pâlie porte : ekissâ lokadhâtuyâ due arahanto .... apubbam 
acarimam uppajjeyum .... 

5. Hiuan-tsang diffère : Quel est le sens de l'expression : « Qu'il y en ait un 
seulement » ? Vise-t-elle un grand univers Trisahasra .... 



Hiuan-têang. x\\, fol. 10 a-11 a. 199 

D'après une opinion, les Bouddhas n'apparaissent pas ailleurs 
[c est-à-dire : dans deux grands univers à la fois]. ' — Pour cette 
raison que la coexistence de deux Bouddhas ferait obstacle au pouvoir 
(prabhâva) des Bliagavats. \.h\ seul Bhagavat s'applique partout : là 
où un Bhagavat ne s'appliijue pas à convertir les êtres, d'autres 
Bhagavats ne s'y appliquent pas. — En outre, nous lisons dans le 
Sotra : « Saripntra, si quelqu'un vient te demander s'il existe main- 
tenant quelqu'un, Bliikçu ou Brahmane, qui soit l'égal (samasama) * 
de l'ascète Gautama quant à la samyaJcsaffthodhi, que lui répon* 
dras-tu ? — Si quelqu'un m'interroge ainsi, 6 Bhadanta. je lui 
répondrai qu'il n'existe maintenant personne, Bhikçu ou BrAhmane, 
qui soit l'égal de Bhagavat. Et pourquoi répondrai-je ainsi ? Parce 
que j'ai entendu et appris (éruiam sammukhât lyratigrhUam) de 
Bhagavat, qu'il est impossible, dans le présent et dans l'avenir, que 
deux Bhagavats-Arhats-parfaits-Bouddhas apparaissent dans le 
monde sans que l'un précède et que l'autre suive ». ' (11 a] 

Objection. — Comment donc entendre ce que dit Bhagavat dans 
le BrahmasQtra' : « J'exerce mon pouvoir (aiévarya ?y jusque sur un 
grand univers Trisahasra »? — Ce texte ne doit pas être pris à la 
lettre : c'est sans faire effort (anabhisamskârena == sans acte spécial 



1. Note de Kiokuga. — Les Sarvfi.stivAdins disent que. dans les univers des dix 
directions cardinales, il n'apparaît qu'un seul Bouddha. Les SautrSntikas et le 
Grand Véhicule disent que, dans les univers des dix directions, apparaisseiit 
beaucoup de Bouddhas. - Voir KathAvatthu, xxL 6, les traités de Vasumitra* etc. 
(MahftsAmghikas, Lokotlaravftdins). 

Sainghahhadra, .58 b. — Le Solra n'établit pas de distinction. Aucun Sotra ne 
dit : « Seulement dans ce monde >, c Seulement dans un lokadhAiu >. Commeat 
établir que le Sotra vise seulement un grand TrisAhasra et non pes tous Im 
univers ? En outre le SQtra (BrahmarfijasQtra) dit : € Y a-t-il un Bhikta 4gml à 
Gautama .... ? > 

2. samasama iti vipsA / atha va samaik sarvasattvê^ buddhair bkaga» 
vadbhih sama iti. — Egal aux Bouddhas qui sont égaux pour tous les êtres. 

3. Dîrgha, 12, 22, Dlgha, iii. 113. 

4. Thsans-pahi mdo = BrahmasQlra ; Paramârtlia et Hiuan>lAaiig. Fan-wâag» 
king = Brahmar&jasQtra (= Madhyama, 19, 4). — Cette formule pourrait i 
trouver place dans Brahmanimantaçika, Majjhima, i. 90. 



200 CHAPITRE m, 95-96. 

d'attention, anâhhogena) que la vue du Bouddha porte jusqu'à cette 
limite. Quand il le veut, sa vue porte partout sans limite. * 

D'après d'autres écoles, - les Bouddhas apparaissent en même 
temps, mais dans plusieurs univers. — Voici leurs arguments. On 
voit que beaucoup de personnes s'appliquent en même temps aux 
préparatifs (samhhàra) [de la Bodhi]. Certes, il ne convient pas que 
plusieurs Bouddhas apparaissent en même temps en un même lieu 
(= dans un même univers) ; mais, d'autre part, rien n'empêche que 
plusieurs Bouddhas n'apparaissent en même temps : donc ils apparais- 
sent dans différents univers. ' Les univers étant en nombre infini, 
même si Bhagavat vit un kalpa entier, il ne peut agir (car) dans 
l'infinité des univers comme il fait ici ; à plus forte raison s'il ne vit 
qu'une vie humaine (purmâymam vihar). Quelle est, dira-t-on, 
cette activité de Bhagavat? [11 b] Il veille à ce que telle faculté 
(foi, etc.) de telle personne (pudgala) — en raison de telle personne, 
en tel lieu et dans telles conditions de temps, grâce à la disparition 
de tel défaut et à la réalisation de telle cause (anga = pratyaya), 
de telle manière (tena yogena) — non née naisse, non parfaite 
devienne parfaite. 

Objection. — Mais nous avons cité le Sûtra : « Il est impossible 
que deux Tathâgatas apparaissent dans le monde sans que l'un 
précède et que l'autre suive ». 

Réponse. — Il y a lieu d'examiner si ce texte vise un univers — 
un univers à quatre continents, un grand univers Trisahasra — ou 
tous les univers. Observons que la règle qui concerne l'apparition 
des Gakravartins est formulée dans les mêmes termes que celle qui 
concerne l'apparition des Tathâgatas. Niera-t-on que des Gakravartins 

1. Voir Kosa, vii. 55 a. — Vibhâsa, 150, M. — De même la mémoire de Bhagavat 
porte « naturellement » sur 91 kalpas (iv. p. 225). — Les explications de Visuddhi, 
414, sur le triple khetta de Bhagavat : jatikkhetta, 10000 cakkavalas qui trem- 
blent à sa naissance ; anâkkhetta, un koti et KXKKX) cakkavalas où régnent ses 
parittas, formules magiques de protection; visayakkhetta, le champ qui est 
l'objet de son savoir, infini. 

2. nikâyântarlyâ iti mahâsâmghikaprabhrtayah. 

3. Paramârtha arrête ici l'exposé de la thèse « pluraliste ». 



Hiuan-têang, x\\, fol. il a-12 a. fOi 

puissent apparaître en même temps ? Si on ne le nie paj*. pourquoi 
ne pas admettre aussi que les Bouddhas, qui sont le fondement du 
mérite, apparaissent en même temps dans des univers diiïi'rents ? ' 
Quel mal à ce cpie de nonihroux Bouddhas appaniissml dans de 
nond)reux univers ? Et des êtres innomhrahles ohliondronl ainsi 
bonheur temporel et félicité suprême (abhytuiaya, naihîtreyaaa). 

Objection. — Mais, dira-t-on, dans cet esprit, vous devez admettre 
que deux Tathflgatas peuvent apparaître en même temps dans un 
univers. 

Réponse. — Non. En effet, 1. leur apparition simultanée dans un 
univers serait sans utilité [12 a]; 2.1e vœu du Bodhisattva est de 
« devenir un Bouddha, protecteur des non protégés, dans un monde 
aveugle et sans protecteur » ; 3. le respect à l'égard d^ui Bouddha 
unique est plus grand ; 4. plus grand aussi l'empressement à se 
conformer à sa loi : les hommes savent que le Bouddha est rare, et 
qu'ils seront sans protecteur une fois que le Bouddha sera nirvAné 
ou parti ailleurs. ' 

1. Samghabhadra réfute cet argument La comparaison avec les Cakrarartini 
ne prouve rien : leur pouvoir est limité à quatre continents ; le pouvoir de ronver* 
sion des Bouddhas est infini, piiistpip leur € savoir » (jùAna) atteint tous les 
univers. 

2. Toute cette argumentation «tans BodtiisatlvahhOmi, fol. 39. 

latra prabhotair eva kalpair ekniyo 'pi buddhasya prfldurbhAvo na hharati / 
ekasminn eva ca kaifte prabhQtftn&rn buddhfinfiiu prftdurbhAvo hhavati / teçu c« 
Icçu .... dikçv apraniey&samkhy eye.su lokadliAtusv upramey&i^Am eva buddhAntro 
utpAdo veditavyah / tat ka.sya hetoh / santi dasasu diktfv aprameyAsaipkhjreyl 
bodhisattvA ye tulyakAlakrtapranidhAnAs tulya.saipbhArasamudagaliiira/yaaminn 
eva divase pakçe mAse sarpvaUara ekena bodhi.sattvena bodhiritlaip pra^ihitaiii 
tasminn eva divase .... sarvaih / yathA caika utsabito gha|ilo vyAyarrtiiUA ea 
talhA sarve / tathA hi dbriyante 'sminn eva lokadliAlAv anekAni bodhisattva4atini 
yAni tulyakAlakrtaprunidliAnAni luIyadAnAnitulya^llAni tulyak.TAntToi tulyavlryflçi 
tulyasauiAdhTni tulyaprajAAni prAg eva dasasu dik:?v anautAiwryanteçu Inkadbi- 
iti.su / buddhakçetrAny api trisAhasrumaliAsAhasrAiiy apranieyAAaipkhyeylni 
dasdsu dikçu .saipvidyanic / na ra tulya-sanibliArasamiidlgatayor dvayos iàxmà 
bodhlsattvayor ekasniiqi lokadhAtau buddliak.setre yi^pftd utpatlyavdklio *8U 
prAg evAprameyAsamkhyeyaiiAm / na ca punas tulyasafpbhflrtQai|i krameçliHi* 
parip&(ikayA utpAdo yujyate / tasmAd da.4asu dikçv aprameyaaamkhyeyef 
yathApariéodhiteçu tathAgataiOnyeçu te tulyasaipbhArt bodhisallvi aayo Bj f u 



202 CHAPITRE m, 95-98 b. 

4. C'est par leur roue d'or, d'argent, etc., que les rois Cakravartins 
conquièrent la terre. Leur conquête diffère d'après la nature de leur 
roue. ' 

Le souverain à la roue d'or triomphe ipar pratyudyâna. Les petits 
rois ^ viennent vers lui, disant : « Les districts riches, florissants, 
abondants en vivres, pleins d'hommes et d'honmies sages, ' daigne 
Sa Majesté (devâdhideva) les gouverner ! Nous-mêmes nous sommes 
à ses ordres ». 

Le souverain à la roue d'argent va lui-même (svayamyâna) vers 
eux. Alors ils se soumettent. [12 b] 

Le souverain à la roue de cuivre va vers eux ; ils font des prépa- 
ratifs de résistance (^yul-gsem) ; puis ils se soumettent. 

Le souverain à la roue de fer va vers eux ; ils brandissent des 
armes (sastrâny âvahanti = utksipanti) * ; puis ils se soumettent. 

En aucun cas les Cakravartins ne tuent. 

buddhakseiresQipadyanta iti vedilavyam // tad anena paryfiyena bahulokadha- 
tusu buddhabahulyam eva yujyate na caikasmin buddhaksetre dvayos tathsga- 
tayor yugapad utpâdo bhavati/ tat kasya hetoh / dlrgharStram khaki bodhisattvair 
evam pranidhanam anubrmhiiam bhavati yathaham eko 'parinâyake loke pari- 

nayakah syam sattvanam vinetâ sarvaduhkhebhyo vimocayitâ // punas ca 

sakta ekas tathagatas trisahasramahasahasra ekasmin buddhaksetre sarvabuddha- 
karyam kartum / ato dvitîyasya tathagatasya vyartha eva utpadah .... // [ekasya 
ca tathagatasya] loka utpadat sattvanam svarthakaranaprasiddhih pracuratarâ 
bhavati pradaksinataia / tat kasya hetoh / tesâm evam bhavati ayam eva krtsne 
jagaty ekas tathagato na dvitTyah / asmin janapadacarikam va viprakrante pari- 

nirvrte va nasti sa kasci yasyâsmabhir antike brahmacaryam caritavyam 

syad dharmo va srotavya iti viditvabhitvarante ghanatarena cchandavyayamena 
brahmacaryavasâya saddharmasiavanaya ca / buddhabahutvam tu te upalabhya 
nabhitvarerann evam esâm ekasya buddhasyotpadat svakarthakaryaprasiddhih 
pracuratarâ bhavati pradaksinatarâ ca. 

1. Mahavyutpatti, 181, svayainyânam, pratyudyauam, kalahajUah, sastra- 
jitah (Lire pratyudyâna, svayamyâna, kalahajit ....). 

[var. astrajitah]. 

2. kotAarajan, Mahavyutpatti, 186, 8. - Samyutta, v. 44 : ye keci kuUarajâno 
sahbe te ranno cakkavattissa anuyantâ (?) bhavanti. 

3. rddha spkïta subhiksa âkîrnabahujanamanusya (Mahavyutpatti, 245, 
10,11,13,14). — Vyâkhyâ : janâh prâkrtamanusyâh j manusyas tu matiman- 
tah ; J. As. 1913, i. 602. 

4. âvahanti = brtsams, utksipanti = gzas. 



Hiiian-tsang, xii, fol. 12 a-13 a. 203 

5. Les Cakravartins font entrer les êtres dans les dix bons chemins 
de l'acte (karmapalha, iv. 66 b). ' Aussi, après leur mort, renaissent- 
ils parmi les dieux. 

6. Le Sotra dit : « Lorsque les rois Cakravartins apparaissent dans 
le monde, apparaissent aussi les sept joyaux (raina) : roue, éléphant, 
cheval, trésor, femme, majordome, conseiller ». ^ — Faut-il donc 
croire que ceux de ces joyaux qui sont des êtres vivants (saliva), le 
joyau d'éléphant, etc., naissent par l'acte d'autrui ? — Non pas. Un 
être a accumulé des actes qui doivent être rétribués par une naissance 
en relation avec le Cakravartin, par une naissance en qualité de 
joyau d'éléphant, etc. : lorsque le Cakravartin apparaît, ses propres 
actes font naître cet être. 

7. Il y a encore bien des différences entre les Cakravartins et les 
autres hommes, notamment celle-ci que ces souverains possèdent, 
comme le Bouddha, les trente-deux marques des Mahapuruças. ' 
Mais les marques du Bouddha l'emportent en ceci qu'elles sont mieux 
placées, * plus brillantes, complètes. 

Les hommes du commencement de l'âge cosmique avaient-ils des 
rois ? — Non. 

98. Au début, les êtres étaient semblables aux dieux du Ropa; 
ensuite, peu à peu, par attachement à la saveur, par paresse, ils firent 



1. Dîgha, ii. 173. Siksfisamuccaya, 175. 

2. Madhyama, 11. 1, Ekottara, 33, U, Samyiikla, 27, 12. — Majjhiraa, iii 172, 
Saipyutla, v. 99 ; comparer Dlgha, iii. 59. 

LaliU, 14-18, Mahftvaslu, i. 108. - Dîgha, ii. 172, Majjhima, iii. 172, Mahabo- 
dhivamsa, 66 (d'après Leumann, Maitreyasamili, 86). 

Vyftkhyft : grhapatiratnani kosâdhyaksajâtiyah / parinayakaratnatu 
baladhyaksajCttiyah. — Le Grhapati possède l'œil divin, vii. p. 122. 

3. Les marques (iv. 108, 110 a) sont énumérées Vibhftçft, 177 ; Pôrsva examine 
pourquoi il y en a trente-deux, ni plus ni moins. 

Bonne bibliographie pâlie dans Rhys Davids-Stede. 

4. deécisthatara est traduit par Paramfirtha : « plus droits » (tchéng), et com- 
menté : « pas incliné » (p'i6n). — La Vyakhyft est illisible : deéasthatarAniti / 
atrtulhânâni (?), traduit par : gnas ma l.igrus pa. 



204 CHAPITRE III, 98 a-b. 

provision et s'attribuèrent des parts ; un protecteur des champs fut, 
par eux, rétribué. ' 

Les hommes du commencement de l'âge cosmique ^ étaient sem- 
blables aux êtres du Rûpadhatu. Le Sûtra dit : « Il y a des êtres 
visibles (rûpin), nés de l'esprit, ayant tous les membres, aux organes 
complets et intacts, de belle figure (subha), de belle couleur (varna- 
sthâyin), lumineux par eux-mêmes, allant par les airs, ayant la joie 
pour aliment, vivant longtemps. » ^ 

1. pràg asan rûpivat sattvâ rasarâgât tatah sanaih j 
cblasyât samgraham krtvâ bhdgâcla[i]h ksetrapo bhrtah // 

[samgralia d'après la glose de la Vyakhyâ : sammdhikârah samgrahah. — 
bhâgâdaih, d'après le tibétain.] 

Les lectures du MS. de Kathmandu ne sont pas sûres : rasarâgât tajjah 
sanaih / âlasyabhdhânavan katvât mâgâdah ksatrapo bhrtah = .... un 
protecteur qui prit une part. 

de nas rim gyis ro la chags / le los bsog(s) hjog byas nas ni / hdzin bcas rnams 
kyis zhih dpon bstabs (bsnabs) : « Par des [personnes] qui étaient munies de prise, 
après avoir fait provision par attachement à la saveur et par paresse, un protecteur 
des champs fut rétribué ». 

Paramârtha : Les êtres peu à peu, par attachement à la saveur, par paresse font 
provision, au moyen de richesse regardent (variante : louent) un protecteur des 
champs. — Hiuan-tsang : « En raison de l'apparition des approvisionnements et 
du vol, pour arrêter [le vol], ils louèrent (kou, clef 172) un gardien des champs ». 

2. Bibliographie sommaire de la « genèse boudddliique ». 

a. Aggannasutta, Dîgha, iii. 84 et i. 17 (Dialogues i. 105, iii. 9 et 25, sens du 
mot agganna d'après Buddhaghosa ; 0. Franke, 27.3). — Visuddhimagga, 417 
(Warren, 324, Sp. Hardy, Manual, 63). 

b. Kandjour, Vinaya, iii. 421-430, v. 115-166, trad. par Schiefner, 6 juin 1851, 
Mélanges Asiatiques, i. 395 (qui signale Georgi, Alphabetum Tibetanum, 188 ; 
Pallas, Sammlungen iiber die Mongolischen Vôlkerschaften, ii. 28 ; Kovalewski, 
Buddhistischen Kosmologie, Mém. de l'univ. de Kasan, 1837, i. 122 et le Ssanang 
Ssetsen de Schmidt) et par Rockhill, Life, 1. 

Lokaprajnâpti, xi (analysé dans Cosmologie, 318) qui cite le Vasisthabhfirad- 
vfija vyâkarana (comp. Dîgha, iii. 80). 

Abhiniskramanasûtra, Kandjour, Mdo, 28, 161, traduit par Csoma, JASB. 1833, 
385, réimprimé par Ross, ibid. 1911. 

c. Mahavastu, i. 338 et notes 615. 

d. Beal, Catena, 109, Four Lectures, 151 (D'après Dïrgha, Madhyama, etc.) 

3. Dïrgha, 23, 4 (Comparer Dîgha, i. 17, 34). 

Vyakhya : drsyarûpatvad rûpinah / upapSdukatvSn manomayâh j hastapa- 
datadangulyadyupetatvat sarvângapratyangopetâh j samagrendriyatvad avi- 



Hiuan-iaang^ xii, fol. 18 a-14 a. 205 

Cependant apparut le < jus de la terre > (prthivïrasa), dont la 
saveur avait la douceur du miel (madhuHVâdurasa). Un être, de 
tempérament avide, ayant senti l'odeur de ce jus, le goûta et mangea ; 
les autres êtres, ensuite, firent de môme. Ce fut le commencement de 
l'alimentation en bouchées (kavadlkâra, iii. 39). Cette alimentation 
lit que les corps devinrent grossiers et lourds et que leur luminosité 
prit (in : d'où l'obscurité. Mais alors apparurent le soleil et la lune 
113 b]. 

En raison de cet attachement des êtres à la saveur, le jus de la 
terre, peu à peu, disparut. Alors apparut le pjihiviparpataka ' ; les 
êtres s'y attachèrent. Ce parpcdaka disparut et la « liane sylvestre » 
(vanalcUâ) apparut ; les êtres s'y attachèrent. La liane disparut et 
alors poussa du riz non labouré, non semé : ce riz, aliment grossier, 
donnait un déchet : les êtres eurent donc des organes d'excrétion et 
des organes sexuels ; ils prirent donc des formes différentes. Les êtres 
de sexes différents, en raison de leurs habitudes anciennes, furent 
saisis par ce crocodile qu'est le jugement inexact (ayonisomanasi- 
kâragrâhagrâsàgata) ; ils conçurent un vif désir du plaisir et eurent 
commerce. C'est depuis ce moment que les êtres du Kamadhatu sont 
possédés par le démon qui est la concupiscence (kâmaj. 

On coupait le riz le matin pour le repas du matin, le soir pour le 
repas du soir. Un être, de tempérament paresseux, fit provision. Les 
autres l'imitèrent. Avec la provision naquit l'idée de « mien >, l'idée 
de propriété : le riz coupé et recoupé arrêta de croître. 

Aloi-s ils partagèrent les champs [14 a]. On fut propriétaire d'un 
champ ; on s'empara du bien d'autrui. C'est le commencement du vol. 



kaîâh I kftnavibhrant&dyabhfivfid ahinendriyàh / darsanTyasamslhfinatvac chu- 
bhàh I rainanTyavariiatv&d varnasthâyinah j &(lityfi(liprubh&uapeksatv&t &*t'a- 
yatnprabhâh / karmarddhisamyogenak&âaoaralvad vihàyasatfigamàh / kavadT- 
k&rahâr&uapeksatv&t pritibhaksàh prityâhdrâ iti pary&yau / tath& dirghùyuso 
dlrghain adhvftnam tisUiantTti. 

La karmarddhi est définie vii. 5îi c, où elle est nommée karmajd rddhi. 

1. prihiviparpalakay Mahfivyutpatti, 2!23, 212 ; Hiiian-tsung : terre>peau>gâteau 
(ping). Fararafirtha : terre-peau-ciel (k'iên). — Notes de Senart, Mah&vastu, i. 616 
(MSS. paryatfifaka, parpantaka) ; Lexx. paryata. 



206 CHAPITRE III, 98-99. 

Pour empêcher le vol, ils se réunirent et ils donnèrent la sixième 
part à un homme excellent (manmyavisesa) pour qu'il protégeât 
les champs : à cet homme, on donna le nom ksetrapa, gardien des 
champs, et, comme il était ksetrapa, il reçut le nom de ksatriya. 
Comme il était très estimé (sammata) de la multitude (mahdjana), 
comme il charmait (ranj) ses sujets, il fut le Raja Mahasammata \ 
Tel est le commencement des dynasties. ^ 

Ceux qui abandonnèrent la vie dans la maison, reçurent le nom de 
Brahmanes. 

Ensuite, sous un certain roi, il y eut beaucoup de bandits et de 
voleurs. Le roi les châtia par l'épée. D'autres dirent : « Nous n'avons 
pas commis de tels actes ». Et ce fut le commencement du mensonge. 
[14 b] 

98 c-d. Ensuite, par le développement des chemins de l'acte, la vie 
s'abrège jusqu'à une durée de dix ans. ^ 

A partir de ce moment, les mauvais chemins de l'acte, meurtre, 
etc., se développent et la vie des hommes devient de plus en plus 
courte. Elle se réduit, à la fin, à une durée de dix ans. 

Il y a donc deux dharmas : l'attachement à la saveur (rasaràga) 
et la paresse (alasya) qui sont le principe de cette longue dégéné- 
rescence. 

1. Atthasâlinï, 392. 

2. Listes des Cakravartins issus de Mahasammata. — Lokaprajnâpti contient 
une liste établie d'après l'Abhidharma, une autre d'après le Vinaya (Cosmologie, 
320, 322) : Mahâvyutpatti, 180 ; Chavannes, Cinq cents contes, i. 324, 330 ; Maha- 
vastu, i. 348 ; Jataka, iii. 454 ; Sumangala, i. 258 ; JRAS. 1914, 414 ; Geiger, App. 
de la traduction du Mahavamsa. 

3. tatah karmapathâdhikyad apahrâse daéâyusah jl 

Houéi-houëi dit : « Ce Sâstra n'explique pas au bout de combien d'années la 
vie diminue ou augmente d'une année. L'opinion traditionnelle est que, tous les 
siècles, la vie diminue ou augmente d'une année (C'est le système exposé par 
Rémusat, Mélanges posthumes, 103, avec un comput qui me paraît erroné : lire 
16798000 au lieu de 16800000]. Le Grand Véhicule admet cette théorie pour la 
diminution, mais il pense que, pendant la période d'augmentation, la vie du fils 
est le double de la vie du père ». — Dans Cakkavattisîhanada (Dîgha, iii. 68), 
les hommes de 80000 ans ont des fils de 40000 ; ceux-ci, des fils de 20000 ; ensuite 
10000, 5000, 2500 ou 2000, 1000, 500, 250 ou 200, 100, 10 ans. - Cosmologie, 314. 



Hiuan-tsangt xii, fol. 14 a-15 a. 207 

Le petit kalixi se termine quand la vie est de dix ans ; qu*arrive- 
Uil alors ? 

99. Le kalpa se tennino par le fer, la maladie, la disette, qui 
durent respectivement sept jours, et sept mois, et sept aimées. * 

La fin du kalpa est marquée par trois fléaux. * 

1. A l'époque où le k(ilpa tire sur sa fin (kalpanirydnakâle), la 
vie étant réduite à dix ans, les hommes, pleins de concupiscences 
interdites, esclaves de convoitises injustes, professent des doctrines 
fausses. — L'esprit de méchanceté naît en eux : dès qu'ils se voient 
les uns les autres, tel le chasseur qui voit le gibier (maggasanfiâ), 
ils conçoivent des pensées de haine ; tout ce qui leur tombe sous la 
main, morceau de bois, plante d'aconit, devient une arme aiguë ; et 
ils se massacrent les uns les autres. 

2. A l'époque où le kalpa tire sur sa fin, la vie étant réduite à dix 
ans, les hommes, pleins de concupiscences interdites, esclaves de 

1. kaîpasya éastrarogâbhyâtn dtirbhiksena ca nirgamah j divasân sapta 
mOsâtné ca varsâni ca yathâkramam // 

Vasubandhu suit Vibhfisa, 1^, 3. 

D'après les explications que Chavannes tire du Dictionnaire numérique et son 
commentaire (Cinq cents contes, i. 16), la famine apparaît quand la vie est de 
trente ans ; la peste, quand elle est de vingt ans ; le massacre, quand elle est de dix. 
C'est le kalpakasâya. 

Vyfikhyfi. — 11 y a trois fins (niryâna) du kalpa: fer, maladie, disette. Faut-il 
penser que ces trois fléaux se produisent successivement à la fin de tout kalpa 
quand la vie est de dix ans (daéavarsâyuhkalpa) ? ou bien que les trois fléaux 
se produisent tour à tour à la fln de trois kalpas successifs ? Les docteurs sont 
partagés ; mais nous sommes partisans de la deuxième opinion [qui est celle de 
Nanjio, 1297, cité par Kiokuga]. 

2. Anguttara, i. 159. — « J'ai entendu dire des anciens Br&hmanes .... que le 
monde était jadis surpeuplé, tel l'AvTci (?). Comment se fait-il que maintenant les 
hommes soient détruits, diminués ? que les villages deviennent des non-villa* 
ges .... ? — Maintenant, 6 Br&hmane, les hommes sont adhammarâgaratta, 
visamalobhàbhibhûta, micchâdhammapareta. Ils prennent des armes aiguës 
et s'entretuent .... Il ne pleut plus, il y a disette .... (... micchâdhammapareta- 
nam [manussânam] yakkhà va amanusse osajjanti ... râ est invraisemblable ; 
on a une variante vâle). » — Ceci passe au plan eschatologique Dîgha, iii. 70, 
Cakkavattisîhanfida. (La famine et la maladie manquent, il y a seulement satthan- 
tarakappaj. 



208 CHAPITRE III, 99-100 b. 

convoitises injustes, professent des doctrines fausses. — Les êtres 
non-humains (amanusya, Pisacas, etc.) émettent des influences 
morbides (yanis kyi nad). D'où des maladies inguérissables dont les 
hommes meurent. 

3. A l'époque où le kalpa tire vers sa fin .... le ciel cesse de pleu- 
voir. D'où trois disettes, cancu, svetâsthi, saldkâvrtti, disette de la 
cassette, disette des os blancs, disette où on vit du bâtonnet. ' 

Disette de la cassette, pour deux raisons. — Ce qui aujourd'hui 
est un samudgaka, à cette époque on le nomme canca ; et cancu 
est la même chose que canca \ Les hommes, accablés de faim et de 

1. Sources pâlies. — Anguttaia, i. 160, dubbhikkhatn hoti dussassam setat- 
thikam salâkavuttam tena hahû mamvssâ kâlam karonti — Samyutta, iv. 
323 : Bhagavat parcourt le pays avec une grande troupe de Bhikkhus alors que 
règne la famine, dubbhikkhe dvihitike setattJiike salàkâvutte. — Dans le Sutta- 
vibhanga (Vinaya, éd. Oldenberg, iii. 6, 15, 87) : dans tel pays dubbhikhâ hoti 
dvîhitikâ setatthikâ salâkâviittâ na sukarâ uflchena paggahena yâpetum ; 
commentaire dans SamantapasSdika, i. 175 (où Buddhaghosa donne plusieurs 
explications ; quelques-unes concordent avec celles de Vasubandhu). Buddhaghosa 
relève la variante setattikâ, maladie du riz, qu'on lit Anguttara, iv. 269 : les 
femmes seront la maladie de l'ordre, comme la maûjetthikâ (de manjitthâ, 
garance) est la maladie des cannes à sucre, comme la setattikâ, sorte de nielle, 
est la maladie du riz. — Rhys Davids-Stede discutent l'expression dvîhitikâ- 
diihitika (Sarnyutta, iv. 195) 

2. a. den san (aujourd'hui et demain : ces temps-ci) hdu ba (samudgaka) gan 
yin pa de ni dehi thse ga ba thse (cancu) zhes bya la / ga ba thse la yaii ga ba 
thse zhes bya ste. — Param5rtha et lliuan-tsang traduisent samudga(ka) par 
tsin-tsi accuumler-réunir ; hdii-ba a le même sens. — La version de Hiouan- 
tsang est très libre ; ParamSrtha paraît littéral : Maintenant tsiu-tsi, à cette 
époque est nommé can (Julien 1810) -ca (Julien 1801). En outre l iên-tsè (boiie 
à parfums, etc., Couvreur, 1904, p. 197) est nommé can-ca. 

[Dans Mahfivyutpatti, 233 (liste des ustensiles) on a : 6. samudga (— za ma 
tog), 25 canca (^ gab-tse, ga-ba-tse). - Pour gab-tse (ga-ba-tshe, tsej, les lexi- 
ques donnent : « tableau pour opérations magiques », Sarad Chandra, Desgodins, 
etc.] 

b. DivySvadana, 131 (histoire de Mendhaka, extraite de Dulva, vol. iii, chap. 
des médicaments, S. Lévi, Éléments de formation du Divya, Toung-Pao, 1907, 11, 
note) : dvâdaéavarsikâ anâvrstir vyâkrtâ I trividham durbhiksam bhavi- 
syati cancu svetâsthi salâkâvrtti ca j taira cancu ucyate samudgake / tas- 
min manusyâ bijâni praksipya anâgatasattvâpeksayâ sthâpayanti mrtâ- 
nâm anena te bîjaka[r]yam karisyanti / idam samndgakam baddhvâ cancu 
ucyate .... 



Hiuan-iaanQj xii, fol. 15 a-16 a. 209 

faiblesse, tout en accumulant (hdu zliiA lulus nas) meurent ; et, en 
vue d'être utile aux hommes de l'avenir, on place les semences dans 
des cahciis. C'est pourquoi cette famine est nommée cahcu. 

Disette des os blancs, pour deux raisons. — Les corps étant secs 
et durs, à peine est-on mort, les os deviennent blancs. Les hommes 
réunissent ces os blancs, les font bouillir et boivent. ' 

Disette du bâtonnet, pour deux raisons. — Les êtres, dans les 
maisons, mangent d'après l'indication des bâtonnets : « Aujourd'hui, 
c'est le tour du maître de maison de manger ; demain, c'est le tour 

de la maîtresse de maison » Et, avec des bâtonnets, on cherche 

les grains dans le sol des aires [15 b] ; on fait bouillir à grande eau, 
et on boit. * 

L'Écriture enseigne que les hommes qui ont, pour un seul jour-et- 
nuit, pris l'abstention du meurtre, ou donné au Samgha un fruit de 
myrobolan ou une bouchée de nourriture, ne renaîtront pas ici-bas 
durant les périodes du couteau, de la maladie, de la famine. 

4. Combien de temps se prolongent ces trois périodes ? — Le 
meurtre dure sept jours ; la maladie, sept mois et sept jours ; la 
disette, sept ans, sept mois et sept jours. La conjonction ca de la 
stance montre qu'il faut additionner les diverses durées. 

Les continents de Videha et de GodanTya ne connaissent pas les 
trois fléaux : cependant la méchanceté, la mauvaise couleur et la 
faiblesse, la faim et la soif y régnent quand le JambudvTpa est acca- 
blé par le couteau, la maladie, la disette. 

Nous avons décrit la disparition par le feu, et dit que les autres 
disparitions s'accomplissaient d'une manière analogue. [16 a] 

100 a-b. Il y a trois disparitions : par le feu, l'eau, le vent. ' 

1. Celte seconde explication est à peu près celle de Divya. 

2. Divya : vilebhyo dhânyagudakâni éalâkayàkrsya bahûdakasthàlyiitft 
kvàihayiivâ pibanti. 

3. satfîvartanyah punah iisro bhavanty agnyambuvâyubhih j 

Dlrgha, 21, 1 ; Vibhfisa (133, 8) examine d'où viennent les soleils (créés dès l'ori- 
gine du monde ? créés à la fîn du kalpa par les actes des êtres ?), l'eau, le vent ; 
examine ce que deviennent les choses : y a*t>il parinâma (iii. 49 d) ? y a*t-U 
transformation en feu, en eau ? — Ci-dessus, p. 184, n. 2. 14 



210 CHAPITRE m, 100 a-b. 

Lorsque les êtres, réunis (samvart) dans un ciel de dhyâna, ont 
disparu des réceptacles inférieurs, les samvartanïs, destructions, ont 
lieu : par le feu, en raison de sept soleils ; par l'eau, en raison de la 
pluie ; par le vent, en raison du désordre de l'élément-vent. L'effet 
de ces destructions est qu'il ne reste même plus un atome du récep- 
tacle détruit. 

[Ici se pose le problème du tout et de la partie (avayavin, avaya- 
va), de la substance et de la qualité (gunin, guna), iii. 49 d] 

Certains docteurs hétérodoxes — Kanabhuj, etc. — disent que les 
atomes sont éternels ; que, par conséquent, ils restent quand l'univers 
est dissous. En effet, disent ces docteurs, s'il en était autrement, les 
corps grossiers (sthûla) naîtraient sans cause (ahetuka). 

Le Bouddhiste. — Mais nous avons expliqué (iii. 50 a) que la 
semence (hlja) du nouvel univers est le vent, un vent doué d'effica- 
cités spéciales qui ont leur principe dans les actes des êtres. Et la 
« cause instrumentale » (nimitta) de ce vent est le vent du Rûpa- 
dhâtu ^ lequel n'est pas détruit. En outre, le Sûtra des MahTsâsakas 
dit que le vent apporte, d'un autre univers, les semences ^ [16 b] 

Le Vaisesika. — Quand bien même des semences seraient 
apportées, nous n'admettons pas que les corps grossiers (sthûla), 
pousse, tige, etc., naissent de la semence, de la pousse, etc. [ : car les 
semence, pousse, etc., ne sont que nimittakârana, cause « instru- 
mentale », non pas samavdyikarana, cause matérielle] ^ ; nous 
disons que la pousse, etc., naît de ses parties (avayava), et que ces 
parties naissent à leur tour de leurs parties, et ainsi de suite jusqu'aux 
plus menues parties qui naissent des atomes. 

1. [De même que, à la fin du monde, la flamme du Kâmadhâtu provoque la 
naissance de la flamme du Rûpadhâtu, ci-dessus p. 184]. 

2. bljâni âhriyante. - Kiokuga Saeki signale ici Dlrgha, 22, 13, sur les cinq 
sortes de semences ; de même la Vyâkhyâ : panca bîjajâtâni mûlabljam phalu- 
bljam bljabïjam agrabïjam skandhabîjam. 

Dïgha, i. 5, iii. 44, 47 ; Sumangalavilâsinï, i. 81, etc. (Rhys Davids et Stede, 
s. voc. bîja) : mûla, khandha, phalu, agga, bljablja ; Fragments Stein, JRAS. 
1913, 574, Rockhill dans Revue Histoire Religions, ix. 168. 

3. nimittakârana, samavâyikârana, Ui, Vaisesika Philosophy, 136, 139, 
141, 146. ' • f ^' ' > 



Hiuan4sang, xii, fol. 16 a-17 a. 211 

Le Bouddhiste. — Quelle est donc l'efficace (sdmarthya) de la 
semence à l'endroit de la pousse ? 

Le Vaiseçika. — La semence n'a aucune efficace quant à la géné- 
ration (janana) de la pousse, sinon ceci qu'elle provoque l'aggré- 
gation des atonies de la pousse (paramânûpasarpana). Il est 
impossible en effet qu'une certaine chose naisse d'une chose d'une 
autre nature (vijâtiya) : si semblable génération était possible, il n'y 
aurait aucune règle dans la génération. [On pourrait faire des nattes, 
kaia^ avec des fils de coton, tantu]. 

Le Bouddhiste. — Non pas. Le différent vient du différent, mais 
d'après certaines règles. De la sorte naissent le son, les produits de 
la cuisson, etc. [Le son naît du heurt, qui est différent du son, mais 
non pas de tout ce qui est différent du son]. L'efficace (éakti) de 
toutes les choses est déterminée. 

Le Vaiseçika. — Votre exemple ne vaut pas. Nous admettons que 
ce que nous appelons gunadharma ou « attribut » (son, etc.) naisse 
ou bien de ce qui est semblable ou bien de ce qui est différent 
(samyoga, etc.) ; mais il n'en va pas de même du dravyadharma 
(ou « substance ») qui naît du semblable '. C'est ainsi que les brins 
de virana, — et non pas d'autres brins ou fils — donnent naissance 
à la natte (kata), que les seuls fils de coton (tardu) donnent nais- 
sance à l'étoffe de coton (paia). 

Le Bouddhiste. — Votre exemple ne prouve pas, car il n'est pas, 
lui-même, établi. Vous dites qu'une chose naît du semblable, puisque 
la natte nait des brins de virana : mais, la natte, c'est les brins même 
de mrana disposés d'une certaine manière et qui prennent le nom 
de natte ; l'étoffe, c'est les fils disposés d'une certaine manière. De 
même que la file de fourmis n'est que fourmis. 

Le Vaiseçika. — Comment établissez-vous que l'étoffe n'est pas 
une chose distincte des fils (dravyântara) ? [17 a] 

Le Bouddhiste. — Quand l'organe (de la vue ou du tact) est en 
relation avec un fil, l'étoffe n'est pas perçue. Or, si l'étoffe existait 

1. guna{dharma] et dravya\dharma] sont définies Vaiéeçikasatra, i. 1. 15- 
16, voir Ui, Vaiseçika Philosophy, p. 122. — Kosa, ix. p. 290. 



212 CHAPiTBE III, 100 a-b. 

[, créée par chaque fil,] pourquoi ne serait-elle pas perçue ? — Vous 
direz que l'étoffe n'existe pas, intégralement, dans chaque fil (akrts- 
navrtti) : c'est avouer que l'étoffe n'est que la collection de ses par- 
ties qui sont constituées chacune par un fil : car comment établirez- 
vous que les parties de l'étoffe soient autre chose que les fils ? * — 
Vous direz que l'étoffe existe intégralement dans chaque fil, mais 
qu'on ne la perçoit pas dans chaque fil parce que la perception de 
l'étoffe suppose un rapprochement de l'organe et de l'étoffe de telle 
nature que de nombreux éléments créateurs de l'étoffe soient perçus : 
dans cette hypothèse, il suffirait de voir la frange pour voir l'étoffe. 
— Vous direz que, si on ne voit pas l'étoffe quand on voit la frange, 
c'est parce que, alors, les parties centrales, etc., ne sont pas en rela- 
tion avec l'organe : c'est admettre qu'on ne verra jamais l'étoffe, car 
les parties centrales et extrêmes qui sont supposées créer l'étoffe ne 
sont pas perçues d'ensemble ^ — Vous direz qu'elles sont perçues 
successivement : c'est avouer que le « tout » (l'entité étoffe) (avaya- 
vin) n'est pas perçu ; c'est avouer que la notion d'étoffe ou de natte 
a pour seul objet les parties de l'étoffe ou de la natte. Comme, de 
toute évidence, la notion de cercle que nous avons du cercle formé 
par le trajet circulaire d'un tison \ — En outre, l'étoffe ne peut pas 
être autre chose que les fils, car, dans l'hypothèse où elle serait autre, 
quand les fils diffèrent de couleur, diffèrent de nature, diffèrent de 
disposition, on ne pourrait attribuer à l'étoffe ni couleur, ni nature, 
ni disposition. Vous direz que l'étoffe est alors diverse de couleur : 
c'est avouer que le différent crée le différent ; en outre, à supposer 

1. ta eva M te tathâ sainnivistàs tant samjnâm lahhante pipîUkâdipank- 
tivat II katham gamyate // ekatantusamyoge patasyânupalambhât / ko ht 
tadâ sata upalabdhau pratibandhah / akrtsnavrttau patasya kalpyamâ- 
nâyâm samûhamâtram patah prâpnoti / kas ca tantubhyo 'nyah pata- 
bkàgah. 

% anekâsrayasamyogâpeksâyâm dasâmâtre samhate pata upalabhyeta / 
na va kadâ cid upalabhyeta madkyaparabhâgânâm indriyenâsamnikar- 
sât. 

3. kramasamnikarse ca [avayavânâm] caksuhsparsanayor [nâvayavi- 
buddkih syât / kramena avayavibuddher] avayavesu tadbuddhih / alâta- 
cakravat. 



Hiuan-tsangy xii, fol. 17 a-b. S18 

qu'un des côtés ne soit pas bigarré, en le voyant on ne verra pas 
Téloffe, ou bien on le verra bigarré. Mais oserez-vous dire que l'étoffe, 
faite de fils de dispositions diverses, est de dispositions diverses ? 
Elle sera vraiment trop diverse pour être une entité ! ' Considérez 
encore cette entité (avayavin) qui est l'éclat du feu (agniprabhâ) : 
son pouvoir calorifique et lumineux varie du commencement à la fin ; 
on ne pourra lui reconnaître ni couleur ni qualités tangibles. * 

[Le Vaiseçika. — Mais si le « tout », étoffe, n'est pas distinct des 
« parties » ; si les atomes, non perceptibles aux organes, ne créent 
pas (ârambh) un corps grossier perceptible aux organes (aindriya- 
ha) — un corps distinct des atomes — le monde est invisible : or on 
voit le bœuf.] 

Le Bouddhiste. — Pour nous, les atomes, quoique suprasensibles, 
deviennent sensibles lorsqu'ils sont réunis ^ : de même, c'est aux 
atomes réunis que les Vaiseçikas attribuent la puissance de créer les 
corps grossiers ; de même les facteurs de la connaissance visuelle 
doivent être réunis pour produire la connaissance ; de même les 
hommes qui souffrent d'ophtalmie voient des masses de cheveux, 
non pas les cheveux un à un. 

[L'auteur ayant réfuté la doctrine du tout, avayavin, distinct des 
parties, avayava, réfute la doctrine de la substance, gunin, distincte 
des attributs, guna]. 

Le Bouddhiste. — Ce qu'on entend par atome (paramânu), c'est 
la couleur (rûpa), etc. ; il est donc certain que les atomes périssent 
à la destruction de l'univers. 

Le Vaiseçika. — L'atome est une chose en soi (dravya) ; la chose 



1. bhinnarUpajatikriyesu ca tantusu patasya rûpadyasatftbhavât (bhifi' 
nakriyesu = ûrdhvAdhogamanabhedat) / citram asya rûpAdiii vijàtiyà' 
rambho 'pi syAi / avicitre ca pârsvAniare patasyâdaréanatft citrarUpadar- 
éanatft va / kriyâpi citrety aticitram. 

2. tàpaprakaèabhede càgniprabhayâ âditnadhyantesti rUpasparéau no- 
papadyete. 

3. paramUnvatindriyatve 'pi satnasiAnatfi praiycUc^atvam / yathd kdryA- 
rambhakatvam .... 



214 CHAPITRE III, 100-101. 

en soi est distincte de la couleur, etc. ' ; la couleur peut périr sans 
que l'atome périsse. 

Le Bouddhiste. — Cette distinction de la chose et de ses attributs 
est inadmissible - : car personne ne distingue : « Ceci est la terre, 
l'eau, le feu ; ceci est l'attribut de la terre, à savoir sa couleur, sa 
saveur, etc. » — Et vous affirmez cependant que la chose, terre, etc., 
est perceptible à l'œil, etc. [Donc vous ne pouvez pas dire qu'on ne la 
perçoit pas parce qu'elle est suprasensible].[18 a] — En outre, lorsque 
sont consumés la laine, le coton, le jus d'opium, l'encens, on n'a plus 
l'idée de laine, de coton, etc., à l'endroit des cendres : cette idée a 
donc pour objet, non pas une chose en soi dont la couleur serait un 
attribut, mais la couleur, la saveur, etc. \ — Vous direz que, quand 
une cruche de terre crue a été soumise à l'action du feu, nous disons 
que c'est toujours la même cruche ; que, par conséquent, la cruche 
est autre chose que la couleur, qu'elle reste la même encore que la 
couleur change. Mais, en fait, si nous reconnaissons la cruche crue 
dans la cruche cuite, c'est parce que sa figure reste pareille : comme 
on reconnaît une file de fourmis. En effet, qui reconnaîtrait la cruche 
s'il n'y voyait pas certains caractères d'abord observés * ? 

Arrêtons ici la discussion de ces théories enfantines. 

Quelle est la limite supérieure des destructions (samvartanî) ? 

100 c-lOld. Trois dhyânas, à commencer par le deuxième, sont, 
dans l'ordre, la tête des destructions ; en raison de la communauté 
de nature des destructions et des vices des trois premiers dhyânas, 

1. dravyam hi paramânuh / anyac ca rûpâdibhyo dravyam. — Vaisesi- 
kasûlra, ii. 1. 1 : « La terre a odeur, saveur, odeur, tangible ». — Voir ix, p. 288. 

2. ayuktam asyânyatvam. 

3. Les Pailukas soutiennent que les choses (avayavidravya), la laine, etc. ne 
sont pas brûlées : les attributs anciens disparaissent ; des attributs nouveaux, 
nés de la cuisson, naissent ; mais les choses, qui sont le support (âsraya) des 
attributs, demeurent telles quelles (tadavastha) (VyakhyS). 

On a dans Nyayabindu, Calcutta, 1889, p. 86, un Pailuka disciple de Kanftda ; 
dans Nyayavârttikatatparya, 355 (ad 3, 1, 4) un Pailukantha. 

4. pâkajotpattau ghataparijnânafn samsthanasâmânyat / panktivat / cih- 
nam apasyato 'parijnânât. 



Hiuan'tsanQf xii, fol. 17 b-18 b. 215 

Quant an quatrième dhyâna, pas do destruction, en raison de sa 
non-agitation : ce n'est pas qu'il soit éternel, car ses châteaux sont 
produits et périssent avec l'être qui y habite. ' 

1. Le deuxième dhyâna est la limite (slmâ) de la destruction 
par le feu : tout ce qui est en dessous est brûlé ; le troisième dhyâna 
est la limite de la destruction par l'eau : tout ce qui est en dessous 
est décomposé ou dissous ; le quatrième dhyâna est la limite de la 
destruction par le vent : tout ce qui est en dessous est dispersé. — 
On appelle « tête de la destruction » ce qui reste quand la destruc- 
tion est achevée. 

Le ciel du premier dhyâna périt donc par le feu : en effet, le vice 
ou imperfection (apaksâla) du premier dhyâna, c'est les vitarka- 
vicâra ; ceux-ci brûlent la pensée et sont donc semblables au feu. — 
Le deuxième dhyâna périt par l'eau : en effet, il a pour vice la. priti. 
Celle-ci, étant associée à la praéràbdhiy rend le corps mou et souple : 
elle est donc semblable à Teau. C'est pourquoi le Sotra enseigne que 
la sensation de souffrance (duhkhendriya) est détruite par la sup- 
pression de toute la solidité du corps '. — Le troisième [18 b] dhyâna 
périt par le vent : en effet, il a pour vices l'inspiration et l'expiration 
(âévâsa, praévâsa), qui sont vent. 

Les vices (apaksâla) externes (bâhya) d'un dhyâna (c'est-à-dire 
les fléaux qui détruisent un ciel de dhyâna) sont du même ordre que 
les vices internes (âdhyâtmika) qui affectent l'homme entré dans ce 
dhyâna. (Voir viii. p. 126). ' 

1. dhyânatrayafft dvitiyàdi éirsam tâsù,tn yathâkramam II 
tadapaksàlasâdharmyân na caturthe 'sty aninjanat / 
na nityatn saha sattvena tadvimânodayavyayât // 

2. sa ca pr<iérabdhiyogefUiérayamrdukaranad apkalpa / ata eva ca 
krstnasya kùyakathinyasyapagamâd duhkhendriyanirodha uktah. — 
D'après Madhyama, 58. — Voir viii. p. 150-156. 

3. On verra viii. 1 1 qu'il y a huit apaksàlas et que les trois premiers dhyùncM 
sont sa-injita. (Voir aussi iv. 46). 

Anguttara, v. 135 : l'épine (kantaka) du premier dhyâna est le sadda ; du 
second, les vitakkavicàrfis ; du troisième, la plti ; du quatrième, les (MsAsapctë' 
sàsas. " Le kanfaka est ce qui détruit le dhyâna, ce qui est incompatible avec 



216 CHAPITRE III, 101-102. 

2. Pourquoi n'y a-t-il pas destruction (samvartanï) par l'élément 
terre comme par les éléments feu, etc. ? — Ce qu'on nomme récep- 
tacle est terre, par conséquent peut être « contredit » par les feu, eau 
et vent, non pas par la terre. 

3. Le quatrième dhyâna n'est pas sujet à destruction, parce qu'il 
est exempt d'agitation (aninjana). Le Bouddha a dit en effet que ce 
dhyâna, étant exempt de vices internes (âdhyâtmikâpaksâlara- 
hita), est non-remué (ânejya) '. Les vices externes n'ont donc pas 
prise sur lui et, par conséquent, il n'est pas sujet à destruction. 

D'après une autre opinion, la non-destruction du quatrième dhyâna 
s'explique par la force des dieux Suddhâvasakâyikas dont il est le 
séjour. Ces dieux sont incapables d'entrer dans l'ÂrQpyadhatu, comme 
aussi d'aller ailleurs [dans une terre inférieure]. - 

Cependant le réceptacle du quatrième dhyâna n'est pas éternel. 
Par le fait, il ne constitue pas une « terre » ; telles les étoiles, il est 
divisé en diverses résidences ; les divers châteaux, demeures des 
êtres, naissent et périssent avec les êtres. (Vibhasa, 134, i). 

Quel est l'ordre de succession des trois destructions [19 a] ? 

102. Sept par le feu, une par l'eau ; et quand sept destructions 
par l'eau ont ainsi eu lieu, sept par le feu suivies de la destruction 
par le vent. ^ 

le dhyâna (Kathavatthu, ii. 5), comme la pensée des femmes est le kantaka de la 
vie chaste ; Vapaksâla, au contraire, est certain vice, imperfection ou manque, 
essentiel à un dhyâna. 

Tibétain : skyon ; versions chinoises : tsâi = calamité, vipatii, tsâi-ngô, 
calamité— obstacle, et aussi koûo, faute, défaut, dans MahSvyutpatti 245, 664 
(voir les notes de l'édition de Sasaki : apaksâla, apaksala, apaksana, apacâ- 
ra), Siksâsumuccaya, 145 et Bodhisattvabhûmi dans Wogihara. 

1. ânejyam iti / ejr kampana ity (Dhatupfitha, i. 25.3) asya dhâtor etad 
rûpam ânejyam iti / yadâ tv âninjyam iti pâthas tadâ igeh (MSS. tadâ 
irjyaih ; igeh ? d'après Dhatupâtha, i. 163) prakrtyantarasyaitad rûpam 
drastavyam. — Voir iv. p. 107, vi. 24 a, viii. 101 b. 

2. Paramfirtha ajoute : Ils obtiennent le Nirvana dans cette terre. 

3. saptâgninâdbhir ekaivam gâte 'dhhih saptake punah j 
tejasâ saptakah paécâd vâyusamvartanî tatah // 

Même doctrine et même phraséologie dans Visuddhimagga 421 : evatn vinas- 



HiuanUang, xii, fol. 18 b-19 a. 217 

Sept fois de suite, après sept séries de sept destructions successives 
par le feu, la destruction est faite par l'eau ; la huitième série de sept 
destructions par le feu est suivie par une destruction par le vent. — 
Les réceptacles, en effet, durent en raison de la durée des dieux qui 
y renaissent par la force des recueillements. — H y a cinquante-six 
destructions par le feu, sept par l'eau, une par le vent : ce qui justifie 
celte déclaration de la Prajftapli ' que les dieux Subhakrtsnas vivent 
soixante-quatre kalpas. (iii. 80 b). 



Suite n. 1, p. 148. 

D'après ParamaHha : « Sur le bord sud de ce lac, une montagne haute de 
25 yojanas ; sur le bord nord, une montagne haute de 15 yojanas ; Tune et l'autre 
de minéraux variés. Au nord de la montagne Gandham&dana, au sommet, une 
caverne nommée Nanda, ornée des sept joyaux, 50 yojanas en longueur et largeur, 
résidence du roi des éléphants. Au delà, 6 royaumes, 7 forêts, 7 rivières. Au delà 
de la septième rivière, 2 forêts en forme de demi-lune. Au nord de ces forêts, 
l'arbre Jambu haut de 100 yojanas .... >. 



fianto 'pi ca [loko] nirantaram eva satta vàre agginA vinassati vAlo 

paripunnacatusatihikappâyuke Subhakinhe viddhatnsenfo lokatfi vifidseti. 

1. tasmad yad uktatft prajnaptibhasyam (?) tat sûktatn bhavati. - MSS. 
prajn&pUprabhùvyam ; mais on a ailleurs : prajndptibhâsyatn kathatfî tarhi 
niyaie (iv. trad. p. 171). — btags pahi bsad pa dag. 

Hiuan>tsang : le texte (wën) du PrajAfiptipftda. — Paramftrtha : fen*pië li-che 
lun. 



01792002 



DEC 9 1991